Despre cele trei tipuri de Drept…
24 septembrie 2014 | Georg SCHWARZENBERGER
Autolimitarea științei juridice la abordarea analitică a condus teoria dreptului la neglijarea sarcinii ei fundamentale, care este căutarea esenței dreptului și a justiției. Filosofii au încercat să umple acest gol și au propus un număr impresionant de speculații asupra naturii dreptului și justiției. Totuși, oricare ar fi esența lor, dreptul și justiția nu există in vacuo. Ele sunt instrumente sociale și îndeplinesc funcții sociale. Prin urmare, modul în care sunt folosite dreptul și justiția depinde de tipul și de caracterul asocierilor umane cărora le sunt destinate. O investigație a funcțiilor îndeplinite de drept și de justiție în cadrul diferitelor tipuri de grupuri sociale ar conduce, așadar, la o mai bună înțelegere a naturii lor intrinsece.
Dreptul în societate și în comunitate
Sociologii, urmîndu-i pas cu pas pe Sir Henry Sumner Maine, Tonnies și Max Weber[1], au elaborat o distincție primară între societate și comunitate. Această dihotomie este la fel de vitală pentru înțelegerea fenomenului juridic[2] cum este și pentru alte fenomene sociale.
Cîteva exemple pot ilustra climatul diferit care predomină în societăți și în comunități.
Folosind o comparație a lui Schopenhauer, care a aplicat-o societății umane ca atare, o societate în înțelesul strict al termenului poate fi comparată cu o adunătură de arici, trăind într-un asemenea climat încît sunt nevoiți să se strîngă laolaltă pentru a-și ține de cald, dar care păstrează în același timp un instinct de repulsie fondat pe structura lor anatomică caracteristică. Or, o evaluare a omului ca parte a unei societăți poate fi găsită în Leviatanul lui Hobbes: „Valoarea sau meritul unui om, ca și valoarea tuturor celorlalte lucruri, este Prețul său; altfel spus, el valorează atît cît s-ar plăti pentru utilizarea capacității sale: prin urmare, nu este un preț absolut; ci doar un lucru dependent de nevoile și aprecierea celuilalt.”[3] În mod asemănător, Spinoza, privind starea naturală în termenii unei societăți, ajunge la concluzia că: „Dreptul natural al fiecărui individ este determinat doar de puterea lui.”[4]
Comunitatea însă pretinde motivații ale acțiunii și forme comportamentale foarte diferite. Stilul de viață care corespunde acestui model și-a găsit expresia clasică în Reflecțiile lui Marcus Aurelius[5] și în Predica de pe Munte, dar acest spirit este în aceeași măsură familiar și filosofiei chineze. Astfel, Confucius descrie omul superior ca fiind acea persoană care „nu intră în competiție în nimic din ceea ce face – exceptînd poate trasul cu arcul. Chiar și atunci el se înclină în fața rivalului său și îl lasă să treacă în fața sa în drumul spre pavilion; în același fel se apleacă și îi oferă cupa învingătorului – pînă și în discordiile sale rămîne nobil.”[6]
Care este criteriul care ne permite să distingem o societate de o comunitate? În opinia lui Macmurray, acesta constă în diferența dintre intențiile pe care le implică cele două forme: „Intenția implicată de societate se află dincolo de conexiunea relațiilor pe care le stabilește. În comunitate nu este așa. Decurge de aici că societatea este un mijloc în vederea atingerii unui scop, pe cînd comunitatea este un scop în sine. Privind din alt unghi, se poate spune că societatea poate fi întotdeauna definită în termenii unui scop comun, pe cînd o comunitate nu.”[7] Intențiile diferite produc mentalități și climate diferite. Doar atunci cînd există un grad suficient de solidaritate între membrii unui grup, rațiunea de a fi (raison d’etre) a acestei asociații nu este limitată la îndeplinirea de către grup a funcțiilor tipice societății, care sunt ajustarea intereselor divergente și atingerea scopului comun. Scopul comunității este continuitatea sa și permanenta sa integrare. Membrii unei comunități sunt uniți în pofida existenței lor individuale, pe cînd membrii unei societăți rămîn izolați în ciuda asocierii lor.
Cu toate acestea, trebuie reamintit că acești termeni trebuie înțeleși ca tipuri „ideale” sau „pure”. În realitate aceste grupuri nu există ca și comunități sau societăți în formă pură; ele sunt hibride. Comunități de genul familiei, națiunii sau bisericii pot cuprinde amestecuri mai mari sau mai mici de elemente ale societății. În mod corespunzător, societăți precum societățile pe acțiuni sau societatea internațională, așa măcinată cum este ea de politicile de putere, trebuie să accepte un standard etic minim care, oricum, rămîne redus în acest mediu comensurabil. De asemenea, nu trebuie uitat că omul aparține în același timp mai multor grupuri sociale și, prin urmare, manifestă simultan mai multe comportamente diferite, comportamente pretinse de viață în societate și în comunitate. Această simultaneitate între relațiile sociale și comunitare a fost în mod special subliniată de Spencer, el exagerînd poate caracterul lor exclusiv: „Principalul fapt care trebuie menționat aici acela că modurile de comportament Natural în interiorul grupului familial și în afara acestuia sunt diametral opuse; și că intruziunea oricăruia dintre aceste moduri în sfera celuilalt ar fi distrugătoare, fie imediat, fie mai tîrziu.”[8]
Se poate susține în mod rezonabil, dacă sunt suficient definite în general, că unele funcții ale dreptului nu depind de calificarea unui grup ca fiind o comunitate sau o societate, ci sunt comune ambelor forme de asociere umană. Astfel, atunci cînd un grup recurge la drept ca instrument social, funcția dreptului este aceea de a furniza reguli de conduită raționale a căror aplicabilitate, în cazul unui conflict, poate fi tranșată în mod valabil de autoritatea competentă și care, la nevoie, pot fi aplicate automat împotriva celui care încalcă legea. Oricum, distincția dintre societate și comunitate face posibilă, cu mai multă acuratețe decît se obișnuia pînă acum, determinarea funcțiilor specifice – și foarte variate – îndeplinite de drept în cadrul acestor grupuri.
Funcțiile dreptului societății (Dreptul puterii)
Pentru o ilustrare a funcțiilor dreptului societății ne vom folosi de un exemplu ipotetic. Ce ar face un grup bine înarmat de răufăcători care au decis să-și impună propriile reguli asupra unor persoane lipsite de apărare și să se impună ca și clasă dominantă în acea țară? În primul rînd, ar acumula în mîinile lor o putere militară impunătoare și ar crea un monopol al puterii fizice. Și-ar rezerva toate deciziile politice importante și ar oferi, eventual, supușilor lor o reprezentare palidă, dacă ar considera că aceasta ar fi un paravan recomandabil pentru intențiile lor egocentrice. Ar urmări cu mare grijă un control exclusiv asupra tuturor pozițiilor cheie din sistemul judiciar și administrativ. Prin intermediul guvernului ar expropria pămîntul, ar lua în posesie cele mai bune părți din el și ar lăsa supușilor doar cît să le asigure minimul necesar. Orice parte din venitul supușilor, care depășește limita supraviețuirii, le-ar fi ridicată prin intermediul impozitării, iar retribuțiile și salariile lor ar fi fixate de o asemenea manieră încît toate impozitele ar apăsa numai pe umerii lor. Guvernul ar controla atît educația, cît și libertatea de opinie și de asociere politică. În sfîrșit, guvernul ar considera că este o sarcină importantă să inducă, atît printre supuși, cît și în afară, credința că supușii lor erau înapoiați și incapabili de orice dezvoltare care să-i conducă la veritabila autoguvernare și că, prin urmare, este în interesul lor să fie conduși de către o rasă superioară. Deși dezvoltarea unui asemenea sistem de exploatare în masă pînă la consecințele sale logice a fost lăsată în sarcina „Noii Ordini” a lui Hitler, tratamentul aplicat în trecut de către cuceritori populațiilor supuse, precum și realitățile imperialismului timpuriu, conduc la concluzia că acest model de relații sociale nu este doar o speculație academică.[9]
În acest tip de mediu social, definiția funcțiilor dreptului propusă de Bentham ar primi un înțeles ușor diferit de cel imaginat de către autorul ei: „Toate funcțiile dreptului pot fi reduse la unul din următoarele patru scopuri: să asigure supraviețuirea, să tindă la bunăstare, să încurajeze egalitatea și să mențină securitatea.”[10]
Deși puterea este elementul preeminent într-o asemenea societate, așa cum a fost descrisă mai sus, ea tinde să devină drept. Extravaganțele arbitrare ale indivizilor care compun clasa dominantă sunt într-o poziție antagonică cu interesele clasei în sine. Prin urmare, în propriul său interes, orice societate care posedă sclavi trebuie să le asigure un minimum de protecție. La fel cum este în interesul stăpînilor să nu își ducă sclavii la disperare și, pentru acest motiv, este în propriul lor interes să accepte o anume autolimitare, din punctul de vedere al celor oprimați, cel mai dur drept al puterii este preferabil jocului orb al forței brute. Așa cum arată istoria dreptului roman timpuriu și lupta dintre plebei și patricieni, primul considerent și obiectivul strategic al claselor inferioare nu îl reprezintă temperarea și reformarea dreptului, ci fixarea acestuia și participarea la interpretarea și aplicarea lui. Funcția unui drept al societății, care este caracterizat de mari disparități între drepturi și îndatoriri, poate fi definită ca stabilizare a relațiilor de putere. Un astfel de drept produce unul din cele trei tipuri fundamentale de drept: dreptul puterii. Avînd în vedere că un asemenea drept e cel mai bine servit atunci cînd caracteristicile și funcția sa reală sunt deghizate, pe cît posibil, de o fațadă de aspecte tehnice și doctrine cvasi-etice, el tinde în mod necesar să îndeplinească simultan funcția unei ideologii prin care interesele legitime pe care le protejează sunt deghizate și camuflate sub aparența identității cu interesele tuturor.[11] La aceasta se referă Pascal atunci cînd scrie: „Se cuvine ca ceea ce este drept să fie respectat; este necesar ca cel mai puternic să fie respectat. Justiția fără putere este neajutorată; puterea fără justiție este tiranică. Justiția fără putere este contestată deoarece întotdeauna se vor găsi nemulțumiți; puterea fără justiție este condamnată. Trebuie așadar să combinăm justiția și forța și în acest scop să facem să fie ca ceea ce e drept să devină puternic, fie ca ceea ce este puternic să devină drept. Justiția este subiect de dispute; forța este ușor de recunoscut și nu este atît de controversată. Așadar, nu putem da forță justiției deoarece forța a contestat justiția și a declarat că este ea însăși dreaptă. Și astfel, fiind incapabili să dăm forță dreptului, am dat dreptate forței.”[12]
Funcțiile dreptului comunității (Dreptul coordonării)
Se poate imagina că o comunitate propriu-zisă se descurcă în întregime fără drept. Grupuri de tipul familiei, frățiilor de sînge sau biserica pot fi concepute ca rezolvîndu-și problemele și fără organe competente să interpreteze standardele de conduită cerute de aceste relații și să aplice sancțiunile care să impună respectarea acestor obligații. Însă, chiar și în grupuri coezive cum sunt acestea se pot naște situații în care, în lipsa instituțiilor și normelor legale, nu este sigur că omul „va distinge ceea ce e bun pentru umanitate ca și comunitate și că va fi mereu atît capabil cît și doritor să pună în practică binele atunci cînd l-a perceput.”[13] Chiar și în comunitate se pot naște situații anormale și atunci standardele morale comune trebuie să fie suplimentate și susținute de către drept. Îndeosebi în comunități care sunt compuse dintr-un număr mai mare de membri se simte nevoia unor instituții care să dea o expresie vizibilă valorilor comune și care, atunci cînd e necesar, să le poată adapta după circumstanțe. Ar fi imprudent să tragem empiric concluzia că în acest tip de grupuri sancțiunile se impun doar în mod excepțional și că dreptul comunității e lipsit de acest element obișnuit al dreptului. Sancțiunile aflate la dispoziția unei comunități aflată la un nivel ridicat de integrare sunt mult mai rafinate și de multe ori diferite de cele pe care le întîlnim într-o societate organizată într-un mod mai degrabă rudimentar. Pentru membrii unei comunități, calitatea de membru în sine, precum și aprobarea conduitei lor de către ceilalți membri, poate să prezinte o asemenea valoare încît simpla posibilitate a oprobriului și a excluderii din comunitate să acționeze ca mijloc de constrîngere și ca un ghid pentru conduita actuală a membrilor săi.[14] Se pare, astfel, că pînă și dreptul comunității conține un sistem inerent de sancțiuni.
Dreptului comunității îi corespunde scopul de a asista la menținerea și la permanenta integrare a comunității, precum și scopul de a proteja grupul împotriva devierilor comportamentale ale membrilor săi. Funcția lui constă în promovarea celei mai bune coordonări a eforturilor și activităților în interesul comunității. Trebuie definit domeniul de activitate. Trebuie atribuite îndatoririle și responsabilitățile. Dacă se acordă drepturi, aceasta se întîmplă deoarece este în interesul întregii comunități și nu pentru că unul dintre membri are puterea de a le pretinde. În comunitatea romană timpurie, menținerea familiei sacra, o îndatorire religioasă ce revenea lui pater familias, era considerată ca fiind de cea mai mare importanță. În absența unui fiu care să continue îndeplinirea acestei obligații sacre, trebuia găsit un înlocuitor. Astfel, în scopul de a permite cetățeanului roman să-și îndeplinească îndatoririle față de zei și de comunitate ca întreg, s-a dezvoltat instituția adopției și s-a limitat libertatea de a institui legate. Într-o mănăstire medievală viața era suficient de complexă pentru a pretinde o conducere și o distribuire a sarcinilor. Prin urmare, pentru a asigura de o manieră cît mai satisfăcătoare realizarea scopului comun – glorificarea lui Dumnezeu și menținerea comunității – trebuiau întocmite reguli. Fiecare membru ardea de nerăbdare să își aducă contribuția și cu cît sarcina era mai oneroasă și mai apăsătoare, cu atît mai înaltă se considera onoarea de a o fi îndeplinit. Funcția unui astfel de drept este coordonarea eforturilor[15] și aceasta este trăsătura caracteristică a unui tip de drept care este diametral opusă unui drept extrem al societății. Dreptul puterii și dreptul coordonării formează antipozii pe care i-a creat geniul juridic. În timp ce unul incorporează elemente ideologice puternice, celălalt, privit prin prisma structurii umane comune, rămîne în mare măsură o aspirație neîndeplinită și, pînă la un punct, utopică.
Funcțiile dreptului în asocierile hibride (Dreptul reciprocității)
În realitate, societățile și comunitățile prezintă trăsături care obturează linia de demarcație dintre cele două tipuri de drept. În mod corespunzător, dreptul puterii posedă caracteristici ale dreptului coordonării, iar dreptul coordonării împrumută trăsături de la tipul de drept opus. Chiar și într-o societate motivată de intențiile tipice ale societății se poate naște o asemenea etapă intermediară și ambivalentă, atunci cînd entitățile din care este compusă se întîmplă să fie de puteri aproximativ egale. În acest caz există o situație în care poate fi realizat un al treilea tip de drept, dreptul reciprocității. În cuvintele lui Aristotel: „printre egali orice este corect și just ar trebui să fie reciproc, căci așa este bine și echitabil; dar ca cei care sunt egali să fie excluși de la un tratament echitabil este contrar naturii.”[16] Această stare de fapt, în care echilibrul puterii face posibilă ignorarea puterii, pare să corespundă naturii tipice a omului. Ea a produs cea dintîi formă a tranzacțiilor juridice – trocul. Ambele părți sunt satisfăcute dacă sunt convinse că au primit mai mult sau cel puțin la fel de mult pe cît au dat. Aceasta implică faptul că omul nu este în mod predominant altruist, ci este pregătit să acționeze în baza principiului do ut des, să considere dreaptă și justă aplicarea acestui principiu la problemele sale și să ajungă la o înțelegere cu partenerul său în privința standardelor după care se va determina quid pro quo-ul. Doar în cazuri cu totul excepționale, homo juridicus este dispus să dea mai mult decît primește. Aceasta se poate datora puterii sale inferioare sau greșelii și fraudei. Astfel se atinge reciprocitatea într-un sens pur formal. În primul caz, lipsa echilibrului rezultă din înțelegerea situației ipotetice, dacă nu s-a ajuns la un acord sau dreptul puterii nu a fost respectat. În cel de-al doilea caz, reciprocitatea este pretinsă, însă nu există în realitate și trebuie restabilită prin compensații speciale. Aceste două exemple reprezintă constelațiile tipice ale societății. În orice caz, bunăvoința de a se lipsi de reciprocitatea actuală, se poate datora de asemenea autolimitării și abnegației voluntare. În acest caz reciprocitatea este atinsă într-un sens spiritual, prin conștiința unui asemenea sacrificiu și prin recunoașterea lui de către comunitate. O astfel de atitudine este tipică pentru dreptul coordonării.
Dreptul reciprocității poate fi considerat ca un compromis între dreptul puterii și cel al coordonării, între extremele dominației brutale și autonegarea supraumană. Cu toate că este caracteristic grupurilor hibride, el poate fi folosit în mod intenționat de către comunități, pentru reglementarea chestiunilor care sunt considerate periferice din perspectiva comunității ca întreg. Așa cum pun în evidență sistemele de drept privat care condiționează validitatea de causa sau de motiv, ori descurajează contractele gratuite, grupuri care se pretind comunități folosesc în mod limitat sistemele de pîrghii egoiste ale acțiunii sociale: „Toți au în vedere propriul interes, nimeni nu se gîndește la alt scop și totuși acest scop este promovat în acest fel mai rapid și mai sigur decît dacă ar fi fost urmărit în mod direct de către guvern.”[17]
Se pare, așadar, că umanitatea a dezvoltat trei modele fundamentale de drept, iar principiile lor funcționale sunt puterea, reciprocitatea și coordonarea. Totuși, valoarea unei asemenea tipologii depinde de testul care ar stabili că ea poate oferi o mai bună înțelegere a fenomenului dreptului. Ar depăși scopul unui articol să încercăm mai mult decît o schiță a potențialităților inerente în această abordare a problemelor științei juridice.
Cele trei tipuri de drept și probleme ale științei juridice tradiționale
Ar trebui subliniat faptul că orice abordare „neobișnuită” a problemelor științei juridice face mai mult rău decît bine în cazul în care tinde la exclusivitate. Există probleme ale teoriei juridice care sunt mai bine puse în lumină prin folosirea metodelor analitice, comparative sau istorice decît printr-o abordare sociologică. Totuși, cercetarea dreptului ca fenomen social poate ajuta la o mai bună înțelegere a cîtorva dintre aceste probleme, pentru care, pînă acum, nu a fost furnizat niciun răspuns satisfăcător.
1. Definiția dreptului. Situația nu s-a schimbat în mod esențial de cînd Kant a scris: „Juriștii încă mai caută o definiție a conceptului lor despre drept.” – Ei au definit dreptul prin referire la substanța lui ca fiind: adevăr, rațiune și autoritate; au încercat să îl înțeleagă ca o colecție de legi; ca norme de conduită, ca sumă totală a deciziilor sau ca profeție a acțiunii oficiale; l-au conceput ca sinonim cu ordinea juridică sau în termenii canoanelor de valori; l-au identificat cu procedura judiciară[18]. Este evident că se pot găsi definiții ale dreptului care să corespundă atît legilor comunității, cît și celor ale societății. Dar, în mod necesar, asemenea definiții sunt mai degrabă vagi. Însă oricum, ele indică ceva real: elementele comune ale dreptului în orice tip de asociere umană. Nu se poate spune același lucru despre toate aceste definiții, e.g., despre cele care identifică dreptul fie cu veritas, fie cu auctoritas. Ar putea fi profitabil să analizăm legătura strînsă dintre concepția despre drept ca auctoritas și tipurile de drept ale societății, și legătura dintre concepția despre drept ca veritas și comunitățile cu un nivel înalt de integrare. Aceasta sugerează următoarele relații: cu cît organizarea unui grup se apropie mai mult de modelul unei societăți, cu atît mai mult dreptul poate fi corect definit ca fiind „cuvîntul celui care a comandat de drept celorlalți”[19], iar cu cît organizarea unui grup se apropie de organizarea unei comunități, cu atît este mai justificat să numim dreptul ca fiind „forța sau înclinația către dreptate.”[20]
2. Conținutul dreptului naturii. Expunerea tradițională a dreptului naturii este limitată la afirmații în legătură cu caracteristicile vagi ale dreptului natural și anume: că este nescris, că posedă o validitate efectivă, că se află în posesia unei idei despre drept care poate fi folosită ca o unitate de măsură a dreptului pozitiv și că include norme naturale în raport cu care ar trebui, în mod evident, reglementate comportamentele sociale.[21] Odată ce autorii încearcă să-și expună ideile într-un mod mai concret, aserțiunile lor devin în mod categoric contradictorii. Două exemple pot ilustra acest aspect. În opinia lui Hobbes, „observînd că la caracterul agresiv al naturii umane se adaugă dreptul fiecărui om la orice, datorită căruia un om invadează de drept, iar altul rezistă de drept; și că oamenii trăiesc astfel într-o veșnică nesiguranță și studiază cum să ocupe ceva înaintea altcuiva; rezultă că starea omului în această libertate naturală este starea de război.”[22] Teza opusă este susținută de Pufendorf: „Unul dintre primele principii ale dreptului natural este acela că nimeni nu produce altuia un rău sau o vătămare în mod nejustificat, de asemenea, oamenii ar trebui să respecte în raporturile cu ceilalți exigențele umanității și să dea dovadă de un zel special în realizarea obiectivelor asupra cărora au încheiat anumite acorduri.”[23] În timp ce Hobbes înfățișează starea naturală ca societate, dacă nu chiar ca anarhie, Pufendorf o concepe ca o comunitate. Prin urmare, concluziile lor privind ordo rerum sunt în mod necesar diametral opuse. Pentru a putea aprecia în mod corespunzător aceste doctrine este necesar să clasificăm teoriile dreptului naturii în teorii care discută dreptul natural referindu-se la societate și cele care recurg la ipoteza unei comunități propriu-zise. Astfel, aparentele contradicții dispar și vom afla că aceste teorii conțin intuiții prețioase asupra naturii și funcțiilor dreptului comunității și ale dreptului societății.
3. Semnificația dreptății. Dreptatea, ca valoare centrală în orice sistem de drept natural, a suportat, în cadrul analizei sale științifice, aceleași carențe metodologice ca și expunerea doctrinelor dreptului natural în general. Dacă esența dreptății este definită ca ius suum cuique tribuendi sau ca tratament egal pentru egali, ce este datorat fiecăruia, și care dintre membrii grupului trebuie considerați ca fiind egali, depinde în întregime de structura asocierii umane în care se distribuie dreptatea. Întotdeauna problema decisivă este gradul optim de transgresare a inegalității prezente, iar ceea ce este drept într-o societate poate fi o parodie a dreptății într-o comunitate. Astfel, este inutil să discutăm despre dreptate în mod abstract, fără nicio referire la scopul și la structura unui grup dat. Căci echitatea nu este altceva decît aplicarea principiilor dreptății la cazuri concrete, aceleași considerații se aplică în mod egal și discuțiilor despre natura, funcțiile și conținutul echității naturale. A fost plin de înțelepciune numele pe care Jaroslav cel Drept (1015-1050) l-a dat codului său. El l-a numit Pravda Russkaya – „Adevărul rusesc”.
4. Controversa privind caracterul autonom sau heteronom al normelor morale și juridice. S-a susținut deseori, în dezbaterile perene asupra diferenței dintre morală și drept, că normele morale sunt autonome pe cînd cele juridice sunt heteronome. Referirile la mediul social, în opoziție cu care se dezvoltă ambele seturi de reguli, sugerează că în această pretinsă diferență nu poate fi găsit criteriul care desparte dreptul de morală. În realitate, atît dreptul cît și morala sunt deopotrivă autonome și heteronome. Ambele sunt fenomene sociale care nu pot fi concepute în afara dreptului uman în sfera căruia se realizează. Oricum, ambele sunt de asemenea autonome, căci pînă și dreptul are nevoie de mai mult decît de o supunere oarbă. Gradul de obediență față de drept nu poate fi măsurat după relativ puținele cazuri care conduc la litigii, ci după numărul neștiut de cazuri care nu se transformă în litigii, datorită faptului că validitatea dreptului este general recunoscută. Totuși, aici întîlnim din nou o legătură între cele trei tipuri de drept și caracterul deopotrivă autonom și heteronom al dreptului. Cu cît un sistem juridic este mai apropiat de dreptul comunității, cu atît mai puternic este caracterul său autonom și viceversa.
5. Caracterul juridic al dreptului în statele totalitare. Pentru pozitivistul radical nu există o problemă a caracterului juridic al dreptului aplicat în țările totalitare. Legile emană de la legislatori, sunt aplicate de către instanțe, sunt respectate în majoritatea cazurilor, iar în cazul în care sunt violate se aplică sancțiuni. Pe de altă parte, din punctul de vedere al unei doctrine a dreptului natural, așa cum este cea profesată de Biserica Catolică, multe dintre legile promulgate în statele totalitare nu sunt decît corruptelae legis și, prin urmare, sunt nule și neavenite. Deși sociologia juridică nu poate oferi o soluție a problemei în termenii propuși de naturaliști, ea poate însă pune în lumină aspecte specifice ale dreptului totalitar care altfel ar rămîne neobservate. Pentru o mai bună înțelegere a acestor sisteme juridice, este esențial să distingem diversele tipuri de drept pe care legislatorii totalitari încearcă să le combine. În mod frecvent, ei aplică principii caracteristice dreptului coordonării. Însă îi atribuie acestuia o interpretare arbitrară și exclusivistă, care aduce anumite grupuri sub stăpînirea lor pînă la nivelul unui drept al puterii lipsit de orice deghizare, elita conducătoare considerîndu-se îndreptățită să suspende dreptul comunității chiar și referitor la membrii Herrenvolk-ului, în favoarea unui drept al puterii care este incompatibil pînă și cu menținerea unei comunități exclusive, limitată la un grup restrîns.
6. Caracterul juridic al dreptului internațional. Este dreptul internațional drept sau este, mai degrabă, morală pozitivă? Cum poate pretinde un caracter juridic sistemul căruia îi lipsesc caracteristicile obișnuite ale dreptului intern, organele legislative, tribunalele și sancțiunile? Întrebările de acest fel admit, într-un spirit dogmatic, faptul că există un singur tip de drept – dreptul pe care îl cunoaștem în statul modern. Dezbaterile sterile care se poartă în jurul acestui subiect ignoră diferența esențială dintre baza socială a dreptului intern și cea a dreptului internațional și, prin urmare, conduc fie la afirmații eufemistice și nerealiste cu privire la caracterul identic al dreptului intern și al celui internațional, fie la acceptări resemnate ale diferențelor inexplicabile care privează dreptul internațional de caracterul său juridic. De fapt, dreptul internațional este un amestec curios al celor trei tipuri fundamentale de drept. Întrucît principiul rule of law în societatea internațională este condiționat de arbitrariul forței, dreptul internațional este, în primul rînd, un drept al puterii. Pe de altă parte, în situații în care amenințarea cu forța devine inactuală, deoarece statele au epuizat acest ultim mijloc de constrîngere sau în raporturile care sunt periferice în cadrul unui sistem al politicilor de putere, apare o sferă largă de aplicare a dreptului reciprocității. După cum e evident din dezvoltarea instituțiilor internaționale în sferele apolitice, există întotdeauna loc în dreptul internațional pentru o afirmare timidă a dreptului coordonării. Însă ar fi prea mult să discutăm aici, în amănunt, aceste aspecte[24], iar faptul că această tipologie poate fi aplicată cu ușurință atît problemelor analizei dreptului intern, cît și analizei dreptului internațional indică faptul că cele trei tipuri de drept, cel al puterii, cel al reciprocității și cel al coordonării sunt de aplicabilitate generală în domeniul teoriei dreptului.
[1] Sir Henry Sumner Maine, Ancient Law (1861); Ferdinand Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft (ed. a III-a, Berlin, 1887); Max Weber, Wirtschaft und Gesselschaft (Tubingen, 1922), p. 21.
[2] Vezi, pentru o analiză din acest punct de vedere asupra dreptului internațional, The Rule of Law and the Disintegration of the International Law al subsemnatului, în AJIL, 1939, p. 56 et seq. și mult mai detaliatul Power Politics (Londra, 1941), p. 33 et seq. și 138 et seq.
[3] Partea I, cap. X.
[4] Tractatus theologico-politicus, cap. XVI.
[5] Cf. XI. 18.
[6] Anale, vol. I., Cartea a III-a, cap. VII. Vezi de asemenea Wen Kwei Liao, The Individual and the Community (Londra, 1933), p. 140 et seq.
[7] J. Macmurray, Freedom in the Personal Nexus, în R.N.Anshen (ed.), Freedom: Its Meaning (Londra, 1942), p. 187.
[8] H. Spencer, The Man versus the State (Londra, 1892), p. 354.
[9] V. F. Oppenheimer, Der Staat (Jena, 1926), și N. Leys, The Colour Bar in East Africa (Londra, 1941), pp. 145-146.
[10] The Theory of Legislation (Londra, 1914), I, 123.
[11] V. discursul lui Trasymachus în Republica lui Platon, i. iii.
[12] Pensees, nr. 298.
[13] Platon, The Laws, trad. A. E. Taylor (Londra, 1934), p. 265.
[14] V. Lord Bryce, Primitive Iceland, în Studies in History and Jurisprudence (Oxford, 1901), I, pp. 334-335 și B. Malinowski, Crime and Custom in Savage Society (Londra, 1932), pp. 2, 23, 26, 31 et seq.
[15] Vezi, pentru o descriere detaliată a acestui tip de drept, G. Niemeyer, Law without Force (Princeton, 1941).
[16] Politics, vii. iii.
[17] R. von Jhering, Law as a Means to an End (Boston, 1913), p. 32.
[18] Cf. R. Pound, More about the Nature of Law, în Legal Essays in Tribute to O. K. McMurry (Berkeley, California, 1935), pp. 515-17.
[19] Hobbes, Leviathan, Partea I, cap. XV.
[20] E. Jenks, The New Jurisprudence (Londra, 1933), p.1.
[21] Pentru a arăta că este necesar ca știința juridică să trateze această problemă, este suficient să ne referim la puternica influență a dreptului natural asupra practicii instanțelor în țările anglo-saxone și pe continent, fapt pe care pozitiviștii nu ar trebui să-l ignore. Cf., e.g., dictum-ul Lordului Wright în Rose vs. Ford (1937), A.C. 826 la 852: „Într-adevăr, nici măcar înainte de Actul din 1934, nu era pertinent sau măcar rezonabil să concepem că un om ar putea cere instanței propria moarte. Pur și simplu, nu common law, ci dreptul natural ne împiedică să ne imaginăm măcar un asemenea caz… Rațiunile naturale încă mai acționează pentru a împiedica un om să ceară propria moarte.” Vezi de asemenea Charles G. Haines, The Revival of Natural Law Concepts (Cambridge, Mass., 1930).
[22] Elements of Law, Partea I, cap. XIV, p. 11.
[23] De jure naturae et gentium, Cartea VIII, cap. VI, p. 2.
[24] Cf. lucrările citate la nota 2.
Georg SCHWARZENBERGER
* Traducerea a fost realizată de prof. univ. dr. Valentin CONSTANTIN, Facultatea de Drept a Universității de Vest din Timișoara, și este inclusă în volumul Doctrină și jurisprudență internațională, apărut la Editura Universității de Vest.
- Flux integral: www.juridice.ro/feed
- Flux secţiuni: www.juridice.ro/*url-sectiune*/feed
Pentru suport tehnic contactaţi-ne: tehnic@juridice.ro
