Puterea geopolitică a logos-ului în Spaţiul Islamic
3 septembrie 2015 | Petre MATEI
Motto:
“La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul”[1]
“Citește! În numele Domnului tău care a creat”[2]
Abstract
The importance of ideological discourse had and has influence on the evolution and development of the state. In Arab culture, in particular, even in pre-Islamic period there has always existed this high value given to language and the way of speaking. In this space the sacred legitimacy and identity ideological discourse turned ”the word” in the strongest value (instrument) of the rule of state. So, in an area characterized, moreover, by ethnic, cultural and even religious, common identity was analyzed related to the concepts (tools) how were defined. The way in which these concepts were used was a factor of progress or regress, even with geopolitics valences.
Ceea ce denumim (sau putem denumi) astăzi Spaţiul Islamic cuprinde un teritoriu pe care s-au dezvoltat unele dintre cele mai vechi civilizaţii dim lume, precum cea egipteană, sumeriană, babiloniană, persană şi otomană (turcă). Contopite în islam, aceste civilizaţii de impact au generat dezvoltarea popoarelor mult mai devreme decât în alte spaţii geografice, dar, odată cu apariţia şi dezvoltarea naţionalismului modern şi apariţia statelor-naţiune, se constată o criză de identitate ale acestora. Acest fenomen este determinat de faptul că Islamul şi-a pus amprenta asupra popoarelor din zonă, constituind parte din identitatea acestora, dar, în acelaşi timp, poparele musulmane fac parte din state ce sunt angrenate în raporturile internaţionale stabile în urma celor două războaie mondiale, mai precis în raportare directă cu echilibrul de putere stabilit de puterile învingătoare în cel de-al Doilea Război Mondial.
Configuraţia statală şi geopolitică a Orientului Mijlociu Extins este, aşadar, consecinţa partajării regiunii de marile puteri învingătoare după Primul Război Mondial. Chiar dacă, la început, această fragmentare, divizare a fost una forţată şi de multe ori iraţională, actualmente, după aproape un secol, se poate constata o dezvoltare a unei identităţi naţionale proprii a fiecăruia dintre aceste state. În prezent, la fel ca orice alt stat (recunoscut de O.N.U.) statele din Spaţiul Islamic evoluează într-o arenă zonală, regională şi mai puţin globală.
Astfel, deşi Spaţiul Islamic, ca un întreg, cuprinde state de pe trei continente cu ieşire la oceanul planetar cu nenumărate resurse energetice, habitat de populaţie şi deţinător al unei poziţii strategice centrale, nu se poate reţine această unitate ca un actor internaţional la nivel global. Singurele discuţii care se fac privitor la Spaţiul Islamic sunt pur teoretice şi de multe ori speculative. Actualmente, statele ce compun Spaţiul Islamic sunt într-un proces de divizare continuă, atât la nivel teritorial (etnic), cât şi ideologic (doctrinar), ceea ce echivalează cu o stare de nesiguranţă statală şi individuală. Siguranţa individului este strict legată de puterea unui stat de a o asigura prin sistemul aparatului de stat şi este o condiţie sine qua non pentru asigurarea dezvoltării şi prosperităţii statelor. Fără această stare de siguranţă, nu putem vorbi de dezvoltare, iar potrivit Piramidei lui Maslow, nevoile de siguranţă ale individului sunt de bază, alături de cele fiziologice.
Pentru toate aceste motive, teoriile geopolitice ale Şcolilor anglo-americane de resort, precum şi ale celorlalte şcoli occidentale care privesc Spaţiul Islamic ca un tot unitar au la bază doar temeri instinctuale (primare) că aceste state, ce au în comun religia islamică, ar putea, la un moment dat, să acţioneze ca un tot unitar, fapt ce ar schimba, evident, raporturile de forţe la nivel global.
Cu toate acestea, temerile occidentale duc doar la concluzii ipotetice, de laborator, deoarece nu au la bază aspecte concrete (acest spaţiu neputând face obiectul unei analize la nivel de unitate teritorială distinctă). La fel de adevărat este însă şi faptul că, dacă analiza ar privi doar statele naţionale din regiune (care pot fi luate separat ca unităţi disticte) chiar dacă se porneşte de la realităţi concrete, concluziile nu ar putea fi foarte utile tocmai din cauza faptului că toate aceste state au ca punte unională religia islamică, ale cărei valori sunt universale şi nu naţionale.
Sigur că, de-a lungul procesului analitic, s-a luat în dezbatere şi premisa “naţiunii islamice” (umma islamică) care cumva încearcă să realizeze un element hibrid de analiză combinând elementele celor două abordări anterior enunţate.
Ideea unei naţiuni islamice nu este inedită pentru spaţiul arabo-islamic, am putea spune că dintre toate formele pe care le îmbracă naţionalismul, aceasta este cea mai apropiată de schema de gândire islamică. Conceptul de umma islamiyya nu a fost inventat după descoperirea ideologiilor europene şi după contactul cu acestea, el reprezentând unul dintre criteriile existenţiale ale lumii islamice dintotdeauna. Ceea ce se întâmplă după pătrunderea europenilor în zona orientului arabo-musulman este, cel mult, o activare a componenţei politice a conceptului de comunitate musulmană. Se poate constata că teoretizările conceptului de naţiune islamică şi proiectele legate de constituirea fizică a unei structuri care să pună laolaltă toate ţările musulmane urmează momentului abolirii califatului, în 1924. Este o evoluţie aproape previzibilă, având în vedere faptul că dispariţia structurii istorice care reunea toate teritoriile islamice a produs o criză la nivelul înţelegerii şi definirii identităţii musulmane. Aceste reacţii pot fi explicate cu atât mai lesne, cu cât este cunoscută constituirea identităţii în acest spaţiu în jurul factorului religios. Astfel, lumea cunoaşte o împărţire netă între dar al-islam şi restul, între muslimun şi restul. Proiecţiile de unitate la nivel panislamic nu fac decât să preia vechea structură identitară care-şi găseşte în ideile naţionaliste europene metodologia de acţiune[3].
Muhammad Abid al Gabiri consideră că “principiul separării statului de religie este străin schemei de gândire islamice, iar dacă acesta este abordat în sensul său de bază, nu poate fi perceput decât ca o agresiune la adresa islamului.” Această considerare a fost făcută pentru a exemplifica varianta arabo-islamică a curentului culturalist care accentuează particularităţile cadrului cultural şi de civilizaţie trasat de islam şi limitele între care îi este permis să evolueze.
Manifestări ale analizei geopolitice în zonă au existat chiar în perioada de dezvoltare înfloritoare a Spaţiului Islamic din secolele IX-XIII, când acest spaţiu era similar ca putere spaţiului euro-atlantic contemporan. Chiar dacă la acel moment, geopolitica nu era structurată ca şi ştiinţă de sine stătătoare, anumite lucrări ale gânditorilor muslmani din perioada amintită pot fi considerate adevărate tratate de geopolică. Spre exemplificare, aminitim pe Ibn Khaldun (1332 -1406), un precursor al ştiinţei geopolitice, care afirma următoarele: “Multe persoane competente şi istorici au greşit în privinţa unor asemenea poveşti şi păreri, acceptându-le fără să le aprecieze critic, astfel încât istoria a devenit confuză. Cel ce se ocupă cu această ştiinţă trebuie să cunoască legile artei de a conduce, caracterul lucrurilor existente şi diferenţa dintre naţiuni, regiuni şi triburi în privinţa modului de viaţă, a caracterului tradiţiilor, sectelor, şcolilor de gândire şi aşa mai departe. Ei trebuie să remarce asemănările şi deosebirile dintre prezent şi trecut, să cunoască originile şi istoria diferitelor dinastii şi comunităţi, motivul pentru care au apărut, viaţa celor implicaţi în ele. El trebuie să insiste până ce află în întregime cauzele fiecărui eveniment, apoi să cerceteze informaţiile ce s-au transmis din prisma principiilor sale de explicare. Dacă acestea se află în armonie, informaţiile sunt corecte, alfel sunt false”[4].
În continuarea raţionamentului lui Ibn Khaldun, pentru o analiză corectă a Spaţiului Islamic, credem că, pe lângă Şcolile de Geopolitică Occidentale (care analizează din perspectiva occidentală), pe lângă curentele contemporane de gândire geopolitică din zona Spaţiului Islamic, ar trebui avute în vedere şi concluziile la care au ajuns savanţii musulmani din perioada de glorie a societăţii islamice, ale căror lucări ne-au rămas şi pot fi studiate.
Anumiţi gânditori europeni, precum Claude Cahen, au luat în considerare şi aceste studii şi au ajuns la concluzia importanţei înţelegerii mesajului religios în Spaţiul Islamic, ca factor determinant al expansiunii şi dezvoltării Califatului Islamic. Deţinător al cunoştinţelor ştiinţifice, Islamul a cunoscut o evoluţie înfloritoare în secolele VII-XIII. Popoarele islamice nu sunt lipsite de motivaţie şi, de multe ori, chiar dacă sunt acuzate de nemodernitate, au generat state progresiste performante. Aceste state sunt: Arabia Saudită, Turcia, Iranul, Pakistanul, Egiptul şi Marocul[5]. Astfel, dacă ar există o teorie a efectului limbajului[6], ca factor geopolitic, aceasta ar putea foarte bine fi aplicată Spaţiului Islamic.
Dacă ar fi să argumentăm această teorie şi să o aplicăm Spaţiului Islamic, se poate observa foarte uşor faptul că întreaga expansiune şi dezvoltare ulterioară a ceea ce denumim astăzi Spaţiul Islamic a început cu cuvântul ICRA (citeşte, proclamă).
La fel ca în alte culturi, importanţa discursului ideologic a avut influenţe în ceea ce priveşte evoluţia statală. În cultura arabă, în mod special, chiar şi în perioada preislamică, a existat dintotdeuna această mare valoare acordată limbii şi limbajului[7]. Se poate, de asemenea, constata că adevărata limbă literară a fost conservată de populaţiile arabe beduine (migratoare) şi nu de populaţiile sedentare[8].
În acest spaţiu, legitimarea divină a discursului ideologic şi identitar a transformat “Cuvântul” în cea mai puternică valoare (instrument) de bază a statului. Aşadar, într-un spaţiu caracterizat, de altfel, printr-o diversitate etnică, culturală şi chiar religioasă, identitatea comună s-a raportat la modul în care erau definite noţiunile. În situaţia în care noţiunile erau definite în termenii cei mai obiectivi faţă de revelaţie, fără alte influenţe subiective izvorâte din identităţile anterioare, se poate constata o dezvoltare fără precedent a ceea ce denumim astăzi Spaţiul Islamic în toate aspectele vieţii cotidiene. De asemenea, în situaţia în care noţiunile erau definite în funcţie de identităţile preislamice (spre exemplificare, identitatea etnică) se poate observa un recul de dezvoltare cu consecinţe tragice pentru aspectele vieţii cotidiene. De exemplu, ceea ce se întâmplă astăzi, perioadă în care se poate constata o divizare a diferitelor comunităţi existente în spaţiul islamic, aflate într-un conflict deschis sau latent, care operează aparent cu aceleaşi noţiuni (legitimate religios), dar care au o semnificaţie diferită, excluzând de obicei pe celălalt din cuprinsul noţiunii.
“Patrimoniul de simboluri religioase pare a fi o sursă inepuizabilă pentru oricine doreşte sau are nevoie, la un moment dat, de sprijin pentru o idee sau alta”[9].
Islamul ca religie cuprinde două tipuri de norme, unele care reglementează credinţa şi unele care reglementează raporturile dintre oameni. Este de subliniat faptul că ultimele norme sunt subordonate celor dintâi, o importanţă covârşitoare având credinţa, care este la baza religiei islamice.
Pornind de la acest considerent, dar şi de la faptul că Islamul nu reglementează un numit fel de organizare socială (de exemplu, republica sau regat; democraţie sau totalitarism etc), scopul unei organizări admnistrative la nivelul unei “stat islamic” (ce ţine de raporturile dintre oameni) este subordonat scopului principal de mântuire personală (ce ţine de aspectul de credinţă), fiecare persoană răspunzând pentru faptele sale personale şi nu pentru cele colective.
Acesta este motivul pentru care au existat şi există dintotdeauna o pluralitate de opinii, idei şi doctrine privitoare la modul în care trebuie organizată, lumea sau comunitatea musulmană. Asemenea preocupări au existat chiar din timpul Profetului Muhammad, care în Carta (Constituţia) de la Medina a reglementat principale raporturi juridice dintre persoanle ce formau comunitatea de la Yathrib. “Carta” în sens etimologic, traduce cuvântul sahifa (foaie) prin care textul se defineşte el însuşi: părţile contractante sunt desemnate prin expresia “oamenii acestei cărţi/acestei foi” (ahl hadihihi l-sahifa). Stilul şi vocabularul ei sunt însă arhaice[10]. Bineînţeles că, la momentul începuturilor Islamului, sistemul de organizare socială era unul tribal, primar, alte sisteme precum cel grec, roman sau persan erau mult mai evoluate.
“Cetatea musulmană” s-a constituit pe importuri de forme şi concilierea contrariilor (cf. Badie, 1986): importarea modelelor bizantin şi persan, utilizarea şi reinterpretarea gândirii politice greceşti. După descoperirea şi însuşirea gândirii politice greceşti, istoria lumii islamice este ritmată de opoziţia dintre tradiţionalişti şi reformatori, atmosferă ce evocă dezbaterile moderne şi care are darul de a contribui la construirea progresivă a vocabularului culturii islamice[11].
Spre sfârşitul secolului al X-lea, se constituise o lume islamică unită, printr-o cultură religioasă comună, exprimată în limba arabă, şi prin legături umane create prin intermediul comerţului, migraţiei şi al pelerinajului[12].
Declinul Califatului Arabo-Islamic începând cu secolul al XIII-lea coincide cu renunţarea la cercetarea ştiinţifică bazată pe nevoia de practică a credinţei. De altfel, odată cu formalizarea manifestării de credinţă şi a renunţării la nevoia de cunoaştere, Califatul a devenit mai slab, ajungând la divizare şi disoluţie.
Reorganizarea Califatului sub tutela otomană a avut ca principal efect conservarea valorilor instituţiilor canonice deja consacrate prin cele patru şcoli de notorietate. Înalta Poartă nu şi-a propus niciodată (nici n-ar fi avut capacitatea) de a continua procesul de înţelegere al religiei prin cunoaştere (sau cel puţin nu cu acelaşi entuziasm specific primelor generaţii ale islamului).
Aşadar, în timpul “guvernării otomane” a Spaţiului Islamic, valorile şi instituţiile Califatului au fost folosite de către sultani numai în scop de administrare a comunităţii şi nu ca bază a cunoaşterii pentru adaptarea acestor concepte noilor progrese tehnologice sau ştiinţifice la care ajungea comunitatea.
Aşa se face că la momentul marilor descoperiri geografice, cât şi al revoluţiilor burgheze, Spaţiul Islamic este prins nepregătit, neformatat, neputând opera cu noile concepte de organizare statală inspirate în principal de Revoluţia Franceză din 1789.
Precaritatea înţelegerii noţiunilor de republică, guvern, naţiune, democraţie, partide poltice, pluripartitism este dovedită şi de faptul că acestea nu sunt acceptate şi sunt văzute ca elemente de dezbinare. Astfel, egipteanul Hassan al-Banna, fondatorul şi ideologul Fraţilor Musulmani, consideră că dezmembrarea Imperiului Otoman a reprezentat sfârşitul unităţii musulmane. Nefăcându-şi iluzii cu privire la starea reală a lucrurilor din ultima perioadă a Califatului Otoman, Al-Banna identifică în acesta o structură unificatoare. Lupta naţională, patriotică şi acţiunea limitată la frontierile geografice are ca scop izolarea fiecărei ţări în parte şi divizarea urmărită de Europa: “Califatul este simbolul unităţii musulmanilor, iar etapele care trebuie parcurse în vederea restaurării acestuia sunt următoarele: o solidaritate totală la nivel cultural, social şi economic între toate popoarele islamului” (Ramadan, 2002, p. 351)[13].
Aşadar, instituţiile şi valorile revoluţiilor statelor naţionale europene nu sunt văzute ca modele de bună guvernanţă în Spaţiul Islamic. Cu toate acestea, succesiunea evenimentelor în raporturile de forţă între marile puteri impun ca medel mondial statul naţiune, căruia Spaţiul Islamic nu i s-a mai putut opune.
Deşi adoptat formal, ca model de guvernare, statul naţiune nu funcţionează după aceleaşi principii după care funcţionează statele occidentale, lipsindu-i instituţiile şi modul de funcţionare ale acestora. Sub o structură aparentă, formală a statului naţiune funcţionează în fapt regimuri autoritare, chiar discreţionare, în care doar cei care formează puterea politică au beneficii, umma (restul naţiunii) nefiind implicată. De altfel, sub acest aspect se poate constata o continuare a regimului Califatului, într-o formă divizată, a statelor naţionale cu excluderea ummei de la viaţa social-politică şi sub aparenta formă a democraţiilor constituţionale.
Neimplicarea naţiunii în instiuțiile statului naţiune fac realmente imposibilă funcţionarea statului de drept după standardele europene (cele fondatoare a acestui concept). Constatăm încă o dată deficitul terminologic cu care se confruntă societăţile din spaţiul arabo-islamic aflate în schimbare şi confuzia accentuată în faţă unor forme lipsite de substanţă[14].
Astfel, sfârşitul secolului al XIX-lea marchează o mutaţie importantă în înţelegerea ideii de modernitate în lumea islamică. Modernitatea nu înseamnă împrumuturi de forme occidentale, ci propunerea unei modernităţi specifice care să facă faţă celei occidentale. Foarte probabil, această schimbare de optică este legată de evoluţiile istorice concrete ale ţărilor arabe care au devenit colonii occidentale şi în care a funcţionat dintr-odată un set de legi străine codului islamic. Noutatea acestei atitudini ţine de o nouă modalitate de raportare la modernitate: imitarea celuilalt este pe cât de inacceptabilă, pe atât de ineficientă[15].
Poporul nu a fost un factor de decizie în viaţă comunităţii musulmane până în perioada modernă, când, în spaţiul arabo-islamic, legitimările de autoritate nu mai sunt exclusiv religioase[16]. De extremă importanţă pentru istoria islamului, trecută şi prezenţa, este excluderea umma de la exerciţiul puterii (arkoun 1986, p. 54). Ea a fost întotdeauna marginalizată, supusă presiunilor şi tiraniilor de tot felul, mai mult abandonată mecanismelor puterilor locale, fapt care a dus la o regenerare a solidarităţilor preislamice. Este un eşec major al mesajului islamic concentrat pe imprimarea unui alt tip de identitate decât cel tribal; este un eşec în continuarea căii deschise de activitatea religioasă şi politică a Profetului Muhammad. Credem că segmentarea islamului, clanizarea acestuia a trezit la viaţă vechile solidarităţi sociale, provocând o atitudine contestatară faţă de centru şi faţă de Islamul oficial[17].
O neînţelegere, o neinterpretare şi o nefolosire a unor elemente moderne, inovatoare atât în societate, cât şi în organizarea statului şi a comunităţilor, are ca efect o rămânere în urmă a oricărei comunităţi conservatoare, tradiţionale, care până la urmă va fi depăşită de progresul tehnologic.
De altfel, nu întâmplător, Golda Meir, prim-ministrul israelian între anii 1969-1974, într-o conferinţă de presă, declara: „Noi nu ne temem de musulmani decât atunci când vor fi prezenți la rugăciunea de dimineață la fel de mulți cum vin pentru rugăciunea de vineri”.
Aşadar, Islamul, ca religie, este bazat pe credinţă, în principal, şi pe cunoaştere, în special, iar dovada acestui aspect sunt evenimentele istorice ce consemnează faptul că, de fiecare dată când Islamul a fost bazat pe cunoaştere şi pe înglobarea valorilor modernităţii în spaţiul islamic, acesta a cunoscut o dezvoltare apreciabilă chiar pentru istoria umanităţii. Dimpotrivă, o lipsa a cunoaşterii şi o formalizare a manifestării religioase a dus la înţelegerea greşită a unor noţiuni, instituţii, modele, ce au avut efecte destabilizatoare de nesiguranţă şi chiar de terorism.
În concluzie, se poate constata, mai mult decât în orice altă regiune, faptul că Islamul devine un factor unificator atunci când procesul de cunoaştere este adaptat realităţilor concrete. O bună cunoaştere a propriei religii – care este în sine o valoare – duce la practicarea acesteia nu doar în formă, ci şi în spirit, ceea ce duce credinţa la un nivel superior, ce poate modela individul la un nivel de asemenea superior pe toate planurile. Un asemenea individ este un câştig pentru societatea din care face parte, având ca efect transformarea întregii societăţi. O asemenea societate este puternică şi poate constitui un spaţiu de stabilitate şi progres.
[1] Biblia, Noul Testament, Evanghelia după Ioan, cap. I, versetul I.
[2] Coran, Sura “Sângelui închegat”, versetul 1.
[3] Laura Sitaru, Gândirea politică arabă – Concepte cheie între tradiţie şi inovaţie, Editura Polirom, 2009, București, p. 116.
[4] Albert Hourani, Istoria popoarelor arabe, traducere de Irina Vainovski-Mihai, Editura Polirom, București, 2010, p. 213.
[5] Vasile Simileanu, Spaţiul Islamic – geopolitică aplicată, Editura Top Form, Bucuresti, 2009, p. 63.
[6] În acest sens, Claude Cahen, în 1970, rezuma câteva motive posibile ale victoriilor rapide ale musulmanilor din primul secol al Islamului: “Arabii musulmani nu aveau nici arme, nici vreo tactică extraordinară: cămila era o excelentă transportatoare de trupe, dar nu participa la lupte, iar “calul arab” era un lux excepţional. Forţa lor consta în poziţia relativ centrală în raport cu diversele frontiere pe care le atacau, în disponibilitatea cvasipermanentă a trupelor, compuse din seminomazi şi voluntari ai credinţei. Forţa lor stătea, de asemenea, într-un entuziasm religios care se extindea şi se întărea repede, chiar şi de la cei care nu-l resimţeau la început, datorită prăzii de război, nu numai pentru că aceasta aducea beneficii, ci şi pentru că era o manifestare a sprijinului lui Dumnezeu”. – apud Nadia Anghelescu, Identitate arabă, istorie, limbă, cultură, Editura Polirom, Bucuresti, 2009, p. 35.
[7] În acest sens, Vasile Simileanu, Civilizaţia islamică – integrare culturală, Editura Top Form, București, 2011, p. 152.
[8] Nadia Anghelescu, idem, p. 26.
[9] Laura Sitaru, idem, p. 299.
[10] Alfred-Louis de Premare, Originile Islamului, între scriitură şi istorie, traducere din limba franceză de Mircea Anghelescu, Editura Cartier istoric, București, 2004, p. 91.
[11] Laura Sitaru, idem, p. 65.
[12] Albert Hourani, idem, p. 101.
[13] Laura Sitaru, idem, p. 119.
[14] Laura Sitaru, idem, p. 96.
[15] Laura Sitaru, idem, p. 31. Principalii teoreticieni ai acestei tendințe sunt Gamal ad-Din al Afgani (1838-1897), Muhammad Abdu (1849-1905) şi Rasid Rida (1865-1935).
[16] Laura Sitaru, idem, p. 89.
[17] Laura Sitaru, idem, p. 62.
Av. Petre Matei
Baroul București
* mulțumim Geopolitica, Fațetele Democrației
- Flux integral: www.juridice.ro/feed
- Flux secţiuni: www.juridice.ro/*url-sectiune*/feed
Pentru suport tehnic contactaţi-ne: tehnic@juridice.ro
