Secţiuni » Articole
Articole autoriRNSJESSENTIALSStudiiOpiniiInterviuriPovestim cărţi
Opinii

Individualismul – note din marginea unui drum înfundat (III)
02.06.2020 | Freddy GÂRBACI

JURIDICE - In Law We Trust

« Individualismul – note din marginea unui drum înfundat (I)
« Individualismul – note din marginea unui drum înfundat (II)

De la Rabelais la Marchizul de Sade

1. O dedicaţie: “băutorilor străluciţi şi preasfintelor feţe”

Ce s-a întâmplat în Renaştere? Pe scurt, statul a început separarea de Biserică, încercând să preia puterea. Dacă în Evul Mediu “Biserica nu era un stat, era Statul”, iar “autoritatea civilă de atunci nu era altceva decât departamentul de poliţie al Bisericii” (J.N. Figgis), lucrurile încep să se schimbe. Suntem după o lungă perioadă de gândire cu sens unic: “pentru mai bine de zece secole, filosofia nu este decât celălalt nume al teologiei iudeo-creştine”, afirmă Michel Onfray.

Louis Dumont scrie:

“Datorită lui Étienne Gilson, suntem în măsură să percepem cele două fenomene gemene – Renaşterea şi Reforma – ca pe o exprimare a unei separări între două preocupări ale spiritului medieval care, în general, au coabitat liniştit: preocuparea religioasă se revoltă, cu Luther, împotriva compromisului cu lumea şi cu înţelepciunea mundană a anticilor; preocuparea pentru Antichitate îşi afirmă în noul umanism emanciparea de tutela religiei.”[1]

Unul dintre cei preocupaţi pentru Antichitate era Niccolò Machiavelli, cel care a decis să elibereze statul de religia creştină şi “chiar de morala privată”: “în realitatea Italiei, «puterea» devenise singura finalitate veritabilă a acţiunii, astfel că lui Machiavelli nu-i rămânea decât să privească fără scrupule situaţia, aşa cum era ea. Am putea spune deci că prima ştiinţă practică emancipată din reţeaua holistă a finalităţilor umane a fost politica lui Machiavelli” (Dumont, op.cit., p. 92). Într-adevăr, după Machiavelli, “un principe, şi mai ales un principe nou, nu poate să respecte toate acele virtuţi pentru care oamenii în general sunt socotiţi buni, deoarece adeseori, pentru a-şi apăra statul, el este nevoit să acţioneze împotriva cuvântului dat, împotriva milei, omeniei, religiei.”[2]

În perioada în care, la Florenţa, Machiavelli îşi dădea sfârşitul, în Franţa Rabelais scria la un roman exploziv împotriva Bisericii şi în favoarea libertăţii de conştiinţă…

Rabelais a ajuns într-o companie “neagră” aproape nevinovat, doar pentru că şi-a imaginat, într-o operă de ficţiune, o societate utopică guvernată de o anumită deviză.

Fără să examineze amănunţit posibilele consecinţe ale devizei (prin “consecinţe” înţelegând firul logic al raţionamentelor ce decurg din ea), el a continuat să-şi scrie romanul şi a făcut-o cu har, acesta fiind considerat, chiar şi în zilele noastre, una dintre cele mai bune opere literare din toate timpurile. Nu întâmplător.

Se pare că romanul a apărut iniţial la Lyon, în anul 1532, sub titlul: Groaznicele şi înspăimântătoarele Fapte şi Isprăvi ale Preavestitului Pantagruel, Rege al Dipsozilor, Fecior al Marelui Uriaş Gargantua. În prefaţa la ediţia în limba română tipărită la Chişinău, în 1993, semnată de N. N. Condeescu, se arată că romanul ar fi fost tipărit în peste o sută de ediţii doar în secolul al XVI-lea, iar până în prezent ar fi depăşit două sute de ediţii.

Deviza thelemică era sortită, peste veacuri, unei glorii cu efecte cam sumbre, glorie pe care Rabelais n-o putea anticipa; nici el n-a ştiut ce face, şi nici n-avea cum. În fond, scria ficţiune. Fie iertat.

Rabelais a fost inspirat, pare-se, de o carte anonimă care circula prin Lyon, cu un titlu pompos şi interminabil: Marile şi Nepreţuitele Cronici ale marelui şi enormului uriaş Gargantua…, carte ce povestea “aventurile unei familii de uriaşi creată prin farmecele vrăjitorului Merlin, cunoscut din literatura medievală de imaginaţie” (N.N. Condeescu).

Sursele acestor relatări populare se pierd, probabil, în adâncimile întunecoase ale vremii, având în vedere că legendele despre uriaşi – ca progenituri ale zeilor – sunt foarte vechi, despre uriaşii înşişi spunându-se că ar fi existat pe pământ în urmă cu mai multe mii de ani.

Cert este că personajul lui Rabelais, Gargantua, este fiul “de sânge albastru” al unui cuplu de uriaşi (Grandgousier – “chefliul cel mai vesel al vremii sale şi băutorul cel mai harnic din câţi a cunoscut lumea” şi Gargamela – “o femeie chipeşă şi plină de nuri”) şi este impozant nu doar fizic, ci şi spiritual: un adevărat reformator.

Deşi Rabelais simulează, în introducere, că s-ar adresa, inocent, “băutorilor străluciţi şi preasfintelor feţe”, romanul lui a căzut ca o bombă, fiindcă ridiculiza teologia, monarhia, învăţământul, justiţia, moravurile… cam tot ce ţinea de organizarea socială. A fost atacat de Calvin, interzis de Parlamentul din Paris şi de Sorbona. Rabelais s-a implicat chiar în jocuri cu mare miză politică atunci când, în Cartea a Patra, l-a atacat pe Papă spre a servi interesele diplomaţiei lui Henric al II-lea. N-a avut noroc însă:

“Când a Patra Carte: Despre faptele şi pildele mari ale vrednicului Pantagruel, alcătuită de Domnul François Rabelais, Doctor în medicină a văzut lumina zilei în 1552, la Paris, regele Franţei se împăcase cu Papa şi se lepăda cu indignată candoare de «pamfletarul» care cutezase să ponegrească pe sanctitatea sa! Bineînţeles, bietul pamfletar a fost dat pe mâna Sorbonei, care i-a interzis şi această carte” (N.N. Condeescu).

Despre Renaştere, Erich Fromm scrie ceva interesant:

“Renaşterea a fost cultura unei clase superioare bogate şi puternice, pe creasta valului ridicat de furtuna noilor forţe economice. Masele care nu participau la bogăţia şi puterea grupului dominant şi-au pierdut securitatea de dinainte a condiţiei lor sociale şi au devenit o masă informă, de linguşit sau de ameninţat – dar totdeauna de manipulat şi exploatat de către cei la putere. Un nou despotism şi-a făcut apariţia, în acelaşi timp cu noul individualism. Libertatea şi tirania, individualismul şi dezordinea erau inextricabil întreţesute. Renaşterea n-a fost cultura prăvăliaşilor mărunţi şi a mic-burghezilor, ci a nobililor şi a burghezilor avuţi. Activitatea lor economică şi bogăţia le dădeau un sentiment de libertate şi un simţ de individualitate. Totodată, însă, aceiaşi oameni pierduseră ceva: securitatea şi sentimentul de apartenenţă pe care le oferise structura socială medievală. Erau mai liberi, dar deopotrivă şi mai singuri. Ei şi-au folosit puterea şi averea pentru a stoarce şi ultima picătură de plăcere din viaţă, dar, făcând astfel, au fost nevoiţi să folosească fără scrupule toate mijloacele, de la tortură fizică la la manipulare psihologică, pentru a stăpâni masele şi a-şi împiedica competitorii din interiorul propriei clase. Toate relaţiile umane au fost pervertite de această aprigă luptă pe viaţă şi pe moarte vizând păstrarea puterii şi a avuţiei. Solidaritatea cu semenul – sau cel puţin cu membrii propriei clase – a fost înlocuită de o atitudine cinic detaşată; ceilalţi indivizi erau priviţi ca «obiecte» de folosit şi de manipulat sau distruşi fără milă, dacă asta folosea scopurilor proprii. Individul a fost absorbit de o pătimaşă egocentricitate, de o insaţiabilă lăcomie de putere şi de bogăţie. Drept rezultat al tuturor acestora, relaţia de reuşită a individului cu el însuşi, sentimentul său de siguranţă şi de încredere în sine au fost, deopotrivă, pervertite. Sinele propriu a devenit un obiect de manipulare la fel cum deveniseră şi celelalte persoane. Avem motive să ne îndoim că puternicii stăpâni ai capitalismului Renaşterii erau într-adevăr atât de fericiţi şi atât de în siguranţă cum ne sunt înfăţişaţi adesea. Se pare că noua libertate le-a adus două lucruri: un mai mare sentiment de putere şi, în acelaşi timp, un sentiment mai accentuat de izolare, de îndoială, de scepticism şi – rezultând din toate acestea – de anxietate.”[3]

Am redat acest lung citat atât pentru că se potriveşte, oarecum, individualismului reinventat în secolul XX, cât şi pentru a scoate în evidenţă faptul că literatura lui Rabelais era cât se poate de ancorată în spiritul epocii. Deviza thelemică susţine perfect afirmaţiile lui Fromm: ea închide în sine atât lăcomia de putere aproape nelimitată, cât şi anxietatea ce rezultă de aici.

Desfătările erau rezervate elitei, însă erau practicate cu teama permanentă că frustrările celor daţi la o parte vor strica, în cele din urmă, petrecerea. Să nu anticipăm, însă; vom vedea cum deviza thelemică individualistă purta germenul unui totalitarism mai subtil.

2. Ficţiunile contractului

A fost destul de lung drumul de la Rabelais până la Marchizul de Sade…

Problema Statului ce căuta desprinderea de Biserică este aceea că s-a lăsat, într-un fel, “construit” de jurişti după teorii netestate; aceştia au îndemnat la adoptarea unei concepţii moderne a Dreptului natural, care “nu se referă la fiinţe sociale, ci la indivizi, adică la oameni – suficienţi lor înşişi, deoarece sunt făcuţi după chipul lui Dumnezeu şi pentru că sunt depozitari ai raţiunii.” (Dumont, op.cit., p. 94)

S-a pornit de la ideea că, în starea sa naturală, presocială, omul era o “fiinţă autonomă, independentă de orice legătură socială sau politică”, iar aceste fiinţe autonome au ajuns să constituie o societate printr-un fel de pact, exprimându-şi un consimţământ de tip contractual. Faptul că indivizi autonomi, autosuficienţi au decis să se limiteze pentru a trece la o stare nouă, denumită viaţă socială, rămâne ceva discutabil, neprobat, deşi tocmai pe acest “ceva” s-au pus “bazele statului democratic modern”.

Nu e locul aici pentru a dezvolta subiectul, dar trebuie spus că nici filosofi dintre cei mai importanţi n-au căzut de acord, chiar dacă ei pleacă, în general, de la ideea de “contract”, premisă care – deşi nedovedită – legitimează istoric individualismul: oamenii preistorici izolaţi au avut iniţiativa de a pactiza, deci nu au avut nevoie unii de alţii de la bun început, nu au cooperat prin natura lor, ci sub imperiul deciziei raţionale proprii. Louis Dumont sintetizează concepţiile astfel:

“Instrumentul principal este ideea de contract. În teoriile de după 1600, trecerea impune cel puţin două contracte succesive. Primul, contractul «social», introducea relaţia caracterizată prin egalitate sau întovărăşire (Genossenschaft). Al doilea, contractul politic, introducea supunerea la un guvernant sau la o guvernare (Herrschaft). Filosofii au redus această multiplicitate de contracte la unul singur: Hobbes a făcut din contractul de supunere punctul de plecare al vieţii sociale înseşi; Locke a înlocuit al doilea contract printr-un trust; Rousseau a suprimat orice agent distinct de guvernare.”[4]

Problema este că s-a pierdut pe drum concepţia de societate în sensul său de universitas, “adică acel întreg în interiorul căruia omul se naşte şi căruia îi aparţine cu tot ce are, care îl învaţă limba sa şi care îi însămânţează în spirit materiile din care sunt făcute ideile sale” (Dumont). Ca atare, scrie, Dumont, “odată cu impunerea individualismului în faţa holismului”, socialul în sens de universitas “a fost înlocuit de juridic, de politic şi, mai târziu, de economic” (op.cit., p. 98).

Teoriile contractului sunt artificiale, întrucât caută să justifice raporturile de putere prin exprimarea – improbabilă – a consimţământului juridic de către indivizi autosuficienţi, în circumstanţe neclare. Rămâne de căutat răspunsul la unele întrebări… După ce societatea a devenit mai complexă, ce s-a întâmplat cu contractul iniţial? a fost amendat? Consimţământul s-a transmis prin moştenire? Cum au ajuns unii oameni la condiţia de sclav? au consimţit? Cum au ajuns indivizii autosuficienţi la supunerea politică? Cum au consimţit indivizii la diferenţele de putere?

Filosofii au construit ingenios pe aceste teme, încercând “să topească într-un corp social sau politic oameni care se consideră indivizi”, doar că teoriile “au în comun un aer extrem şi paradoxal” (Dumont).

Dumont are dreptate, teoriile contractului social sunt bizare.

3. “Vei aduce tu balaurul cu undiţa”?

Vă propun să citim câte ceva din Thomas Hobbes, fiindcă este interesant.

El speculează că motivul pentru care indivizii au decis să constituie “comunitatea civilă” ar fi acela că, în lipsa unei puteri căreia să i se supună pe cale contractuală, ei n-ar face altceva decât să se lupte unul cu altul, adică s-ar afla “în acea stare numită război, care este un război al fiecărui om împotriva fiecărui om.”[5] În treacăt fie spus, Adam Smith i-ar fi replicat lui Hobbes că starea de “război al fiecărui om împotriva fiecărui om” este ideală din punct de vedere economic, întrucât din confruntarea egoiştilor rezultă binele comun. Pe de altă parte, Darwin i-ar fi explicat lui Hobbes, de asemenea, că “războiul fiecărui om împotriva fiecărui om” este benefic şi din punct de vedere evoluţionist, întrucât astfel operează selecţia naturală, iar cei mai adaptaţi vor supravieţui. Dar, cum Smith şi Darwin mai aveau de aşteptat până să vină pe lume, vom continua cu desfăşurarea teoriei lui Hobbes.

Deocamdată ne-am putea întreba de ce, în absenţa “comunităţii civile contractuale”, oamenii ar fi fost într-un război generalizat? N-ar fi putut exista un “sistem” de tradiţii, obiceiuri şi “învăţături” care să contrazică imaginea apocaliptică oferită de Hobbes? Ei bine, deşi exista un astfel de “sistem”, studii recente arată că Hobbes a avut dreptate să pretindă că întemeierea “comunităţii civile” a redus violenţa. Pe de altă parte, a greşit susţinând că în comunităţile nestatale exista în mod necesar o stare permanentă de “război al fiecărui om împotriva fiecărui om”.

Un profesor de la Harvard, Steven Pinker, explică detaliat cum stau lucrurile, deşi eu am rezerve în privinţa metodei. El arată că “în cifre absolute societăţile civilizate sunt fără egal în ceea ce priveşte distrugerile pe care le-au produs”, dar, “dacă vrem să comparăm nocivitatea violenţei în diferite societăţi, trebuie să ne axăm pe rata actelor violenţe, nu pe numărul acestora.”[6] Cum vom determina numărul morţilor din societăţile nestatale foarte vechi? Prin două metode, spune el: din datele etnografilor şi din estimările “arheologilor criminologi”. Am rezerve din mai multe motive: scheletele preistorice descoperite sunt, în general, puţine, iar unele dintre leziunile lor ar putea proveni şi din accidente, din “antrenamente” sau din confruntări cu animale sălbatice, deci nu neapărat din violenţe exercitate cu intenţie de alţi oameni. Iar când printre “semnele incriminatoare” se includ şi “reprezentările plastice de lupte între oameni de pe pereţii peşterilor” metoda devine, parcă, şi mai fragilă.

Dar să vedem câteva cifre: după “rămăşiţele pământeşti ale unor vânători-culegători şi horticultori din Asia, Africa, Europa şi Americi, datând între 14000 î.H. şi 1770 d.H., (…) ratele deceselor variază între 0% şi 60%, cu o medie de 15%.” Este vorba despre rata morţilor violente.

“Urmează cifre din opt societăţi contemporane sau recente, care îşi asigură traiul în primul rând prin vânătoare şi cules. Ele se găsesc în Americi, Filipine şi Australia. În medie, ratele morţilor în lupte sunt la mică distanţă de mediile estimate în cazul scheletelor: 14%, variind între 4% şi 30%” (p.78).

Când trecem la state, “cele mai timpurii provin din oraşele şi imperiile Mexicului precolumbian, în care 5% dintre morţi au fost ucişi de alţi oameni.” Cât priveşte statele moderne, “cele mai violente două secole din ultima jumătate de mileniu din istoria Europei au fost al XVII-lea, cu sângeroasele lui războaie religioase, şi secolul XX, cu cele două războaie mondiale. Istoricul Quincy Wright estima că rata morţilor în războaiele din secolul al XVII-lea a fost de 2%, iar rata morţilor în războaiele din prima jumătate a secolului XX a fost de 3%” (op.cit., p. 80).

Concluzia sa este că “traiul într-o civilizaţie reduce de cinci ori şansele de a fi victima violenţei” (p. 81).

Este dificil, totuşi, să comparăm cifre şi procente, când despre societăţile foarte vechi avem puţine date concrete. Matthew White scrie că sunt multe evenimente violente cu număr presupus mare de morţi, dar ale căror cifre vehiculate nu pot fi verificate. Un exemplu este Războiul troian:

“Potrivit unei istorisiri care i-a fost atribuită unui supravieţuitor din Troia pe nume Dares Frigianul, 866000 de ahei şi 676000 de troieni au fost ucişi în acest război. Însă arheologii n-au găsit nimic care să indice că în acest loc s-ar fi desfăşurat un război de asemenea amploare.”[7]

Oricum, cele mai multe şi mai devastatoare genocide documentate şi menţionate de White (op.cit., pp. 246-251) au fost produse de civilizaţiile statale, pe primele locuri în clasament fiind genocidul amerindienilor (“în jur de 15 000 000 au murit de mâna cuceritorilor europeni”), Holocaustul (“au fost ucişi 5 500 000 de evrei”), ucrainenii (“circa 4 200 000 au murit de foame în perioada 1932-1933” – “teroarea prin foamete” a lui Stalin), bengalezii (“1 500 000 au fost ucişi de pakistanezi în anul 1971”), armenii (“972 000 au fost ucişi în 1915”)…

Ceea ce ştim sigur, spune John Gray, este că “genocidul este un atribut al omului, la fel ca arta sau rugăciunea. (…) Oamenii sunt animale producătoare de arme şi au o sete nepotolită de a ucide.”

Este o sete care ne subjugă şi cu care am străbătut timpul, din istoria antică şi până în zilele noastre.

După Hobbes, oamenii fiind “asemănători în privinţa facultăţilor corpului şi ale minţii”, starea de conflict permanent n-ar aduce niciun beneficiu, fiindcă n-ar exista decât “frică neîncetată şi pericolul morţii violente, iar viaţa omului este singuratică, sărmană, josnică, sălbatică şi scurtă”. Aceasta era doar o speculaţie menită să justifice contractul social; în realitate, Hobbes nu deţinea informaţii privind starea oamenilor din societăţile nestatale. Potrivit lui Steven Pinker, “Oamenii din societăţile nestatale cooperează intens cu rudele şi cu aliaţii lor, astfel încât viaţa lor nu este nici pe departe «solitară» şi doar intermitent este periculoasă şi animalică. Chiar dacă sunt implicaţi în raiduri şi bătălii o dată la câţiva ani, le rămâne suficient timp în care îşi agonisesc hrana, petrec, cântă, spun poveşti, au grijă de copii şi de bolnavi, îşi satisfac diversele nevoi şi se bucură de plăcerile vieţii” (op.cit., p. 87). El avansează şi câteva cifre:

“Două anchete etnografice arată că între 65% şi 70% dintre grupurile de vânători-culegători duc războaie din doi în doi ani, 90% poartă cel puţin un război pe durata unei generaţii şi practic tot restul păstrează amintirea culturală a unor războaie din trecut. Asta înseamnă că vânătorii-culegători se luptă frecvent, dar şi că pot să evite războiul perioade îndelungate.”[8]

Potrivit lui Hobbes, din ceea ce el numeşte război al fiecărui om împotriva fiecărui om în societăţile nestatale, “rezultă, de asemenea, faptul că nimic nu poate fi nedrept. Noţiunile de bine şi de rău, de dreptate şi de nedreptate nu îşi au locul aici. Acolo unde nu există putere comună, nu există lege; unde nu există lege, nu există nedreptate” (op.cit., p. 98).

Cândva, în circumstanţe neclare, indivizii înţeleg aceste neajunsuri şi, pentru “siguranţa propriei persoane” acceptă unele îngrădiri prin “transferul reciproc de drepturi” – ceea ce Hobbes numeşte contract. Contractul implică nu doar constituirea societăţii (a “comunităţii civile”), ci şi supunerea faţă de o autoritate suverană, iar când Hobbes intră în detalii totul începe să sune şi mai ciudat.

El arată că singurul mod de a institui o “putere comună” care să îi protejeze eficient “este acela de a conferi întreaga putere şi forţă unui singur om sau unei singure adunări de oameni care să reducă toate voinţele lor, printr-o majoritate a vocilor, la o singură voinţă”; asta presupune ca “fiecare să se recunoască drept autorul oricăror acţiuni înfăptuite sau cauzate de cel care le poartă persoana”. “Comunitatea civilă” este, de fapt, unitatea rezultată dintr-o sumă de convenţii “fiecare cu fiecare”, chiar dacă ne putem cu greu imagina cum a fost edificat, în mod practic, acest grandios edificiu juridic:

“Aceasta este mai mult decât un consimţământ sau un acord: este o unitate reală a tuturor în una şi aceeaşi persoană, săvârşită printr-o convenţie a fiecărui om cu fiecare om, ca şi cum fiecare i-ar spune fiecăruia: autorizez acest om sau această adunare şi îi cedez dreptul de a mă cârmui pe mine însumi, cu condiţia ca şi tu să-i cedezi dreptul tău şi să-i autorizezi toate acţiunile în acelaşi mod. (…) Aceasta este naşterea acelui mare LEVIATAN sau, mai curând (pentru a vorbi cu o mai mare reverenţă), naşterea acelui Dumnezeu muritor căruia îi datorăm, sub Dumnezeul nemuritor, pacea şi apărarea noastră.”[9]

Să admitem că este bizară ideea asocierii unui monstru biblic[10] cu un “Dumnezeu muritor”, garant al “păcii şi apărării”.

Ideea de “pace şi apărare” devine, în curând, destul de înfiorătoare, când cei care au constituit “marele Leviatan” încep să înţeleagă ce au făcut:

– “dacă cel care încearcă să-şi detroneze suveranul este ucis sau pedepsit de acesta pentru încercarea sa, el este autorul propriei pedepse, în măsura în care, prin instituire, el este autorul a tot ceea ce va face suveranul” (p. 137);

– “cel care se plânge de vreun prejudiciu din partea suveranului se plânge de ceva al cărui autor este el însuşi, motiv pentru care nu ar trebui să se acuze decât pe sine. Dar nici măcar pe sine nu se poate acuza de prejudiciu, întrucât este cu neputinţă să îţi aduci ţie însuţi un prejudiciu. Este adevărat că cei care posedă putere suverană pot comite inechităţi, dar nu şi nedreptăţi sau prejudicii în sensul propriu al cuvântului” (p. 139);

– “libertatea supuşilor se găseşte doar în acele lucruri pe care suveranul, reglementându-le acţiunile, le-a trecut sub tăcere” (p. 166)

Ceea mi se pare că susţine Hobbes este că, punând capăt războiului fiecăruia cu fiecare, indivizii au consimţit la constituirea unui corp social în care “pacea şi apărarea” se traduceau în supunerea absolută (asemănătoare cu sclavia) faţă de suveran. Este ceea ce Michel Onfray numeşte “principiul puterii pământene concentrate în mâinile unuia singur, după imaginea Dumnezeului din cetatea celestă”. Leviatanul în toată splendoarea lui.

Cum scria istoricul roman Tacit, “Înainte sufeream din pricina crimelor; acum suferim din cauza legilor”. Steven Pinker adaugă:

“istoricul şi antropologul Laura Betzig a arătat că societăţile complexe tind să cadă sub autoritatea despoţilor: conducători cu dreptul de a soluţiona toate conflictele după cum doresc, care pot să ucidă fără a se teme de vreo pedeapsă şi care pot avea la cheremul lor vaste haremuri. Ea a descoperit că despotismul în acest sens a apărut printre babilonieni, israeliţi, romani, samoani, fijieni, kmeri, azteci, incaşi, natchezi (pe cursul inferior al fluviului Mississippi), aşanti şi alte regate de prin toată Africa.

Aşadar, când vorbim despre violenţă, primele forme de Leviathan au rezolvat o problemă, dar au generat alta. Era mai puţin probabil ca oamenii să cadă victime ale omuciderii sau ale războiului, dar se găseau acum sub talpa tiranilor, a clericilor şi a cleptocraţilor. Această situaţie ne oferă sensul mai sinistru al cuvântului pacificare: nu doar impunerea păcii, dar şi impunerea controlului absolut exercitat de un guvern coercitiv.”[11]

Vă gândiţi, poate, că tiranii şi marii criminali ai istoriei nu o sfârşesc prea bine, că profeţia lui Iisus (“toţi cei ce scot sabia, de sabie vor pieri” – Matei, 26,52) îi ajunge pe toţi în această lume. Ei bine, Matthew White a făcut nişte analize şi a ajuns la un rezultat întristător: “Circa 60% dintre conducătorii tiranici şi belicoşi care sunt principalii răspunzători pentru atrocităţile descrise în acest volum (Marea carte a inumanităţii – n.n.) au trăit bine mersi până la adânci bătrâneţi” (op.cit., p. 661).

Vreau să închei subiectul Hobbes spunând că, într-un alt capitol al memorabilei sale lucrări (intitulat Despre putere, valoare, demnitate, onoare şi vrednicie), el face următoarele afirmaţii (pp. 70-71):

“37. Onorabilă este orice posesiune, acţiune sau calitate ce reprezintă o dovadă şi un semn de putere.

(…)

39. Dominaţia şi victoria sunt onorabile, fiindcă sunt dobândite prin intermediul puterii. (…)

40. Norocul (dacă durează) este onorabil, fiind un semn al favorii divine. Ghinionul şi pagubele nu sunt onorabile. Bogăţiile sunt onorabile, căci ele sunt putere. Sărăcia nu este onorabilă. (…)

44. A fi vestit, adică a fi cunoscut pentru bogăţie, funcţie, fapte mari sau orice bine eminent este onorabil, fiind un semn al puterii ce te face remarcat. Dimpotrivă, a fi necunoscut nu este onorabil.

(…)

47. Dorinţa de mare bogăţie şi ambiţia de a obţine onoruri mari sunt onorabile în măsura în care sunt semne ale puterii de a le obţine. Dorinţa şi ambiţia de a obţine câştiguri şi promovări mărunte nu sunt onorabile.”

Se consideră, în general, că Hobbes ar fi întemeiat “ştiinţa politică” modernă; după rândurile citate impresia mea a fost că lecturam, mutată într-un limbaj mai rafinat, ceea ce avea să devină una dintre devizele de pe “blazonul” neoliberalismului: Lăcomia e bună!

4. Individul “forţat să fie liber”

Luminile? Istoria oficială ne oferă un secol filosofic “de ilustrată poştală”, cum spune Onfray, “cu protagonişti purtând peruci, salonarzi, mondeni, discutând într-un interior Ludovic al XV-lea despre mersul lumii, despre progresele omenirii, despre binele suprem, despre politica ideală, despre bunii sălbatici sau cuceririle tehnicii”:

“Secolul al XVIII-lea nu este ateist, ci deist. Revoluţia Franceză, din pricină că nu a atacat decis creştinismul la rădăcină, rămâne în pragul posibilităţilor sale. Descreştinarea a fost un episod iute îndepărtat de evlavioşii Raţiunii şi de cultul lor pentru Fiinţa supremă, scump lui Rousseau şi atâtor altora – cu Robespierre în frunte.”[12]

Aici ne interesează partea de contract social. Rousseau a fost ceva mai critic cu puterea decât Hobbes, deşi persistă şi la el neclarităţile privind circumstanţele în care indivizii au trecut de la starea de natură la comunitatea contractuală. El îşi începe Contractul social într-un mod ezitant. Dacă vă imaginaţi că argumentează riguros şi probează, greşiţi. Literar scrie frumos dar, dacă începi să picoteşti sub vrajă, rişti să închei lectura la fel de nedumerit ca la debut.

Te-ai aştepta ca un capitol de început, intitulat “Despre pactul social”, să fie crucial pentru întreaga lucrare. Deci şi lămuritor. Doar că Rousseau îşi începe capitolul cu sintagma: “Presupun că…”:

“Presupun că oamenii au ajuns în stadiul când obstacolele care împiedică rămânerea lor în starea de natură trag mai mult în cumpănă, prin rezistenţa lor, decât forţele pe care fiecare individ le poate întrebuinţa pentru a se menţine în această stare. Atunci starea primitivă nu mai poate dăinui, şi genul uman ar pieri dacă nu şi-ar schimba felul de a fi.”[13]

Nimic concret, aşadar. Nimic verificabil. Doar proză fantastică.

Este adevărat că nu caută să-i menajeze pe Grotius şi pe Hobbes. Este adevărat că respinge vechea tendinţă de a-i asimila pe oameni cu oile şi pe suveran cu păstorul (metaforă biblică, dacă nu greşesc). E adevărat şi că, spre deosebire de Aristotel, nu găseşte că sclavia ar fi naturală.

Îi reproşează lui Grotius că ar avea o metodă favorabilă tiranilor, întrucât “felul lui cel mai constant de a judeca este acela de a stabili întotdeauna dreptul pe baza violenţei”. La fel şi la Hobbes: “iată specia umană împărţită în turme de vite, fiecare avându-şi şeful său, care o păstoreşte pentru a o mânca.” Scrie că aceasta era şi concepţia împăratului Caligula: regii erau zei, iar popoarele erau nişte vite. Cu toţii datori lui Aristotel, conform căruia unii se nasc pentru sclavie. Rousseau formulează o obiecţie excelentă: “Dacă există sclavi din fire, aceasta este pentru că au existat mai întâi sclavi împotriva firii” (op.cit., p. 8). Pentru că, spune el, “este o convenţie zadarnică şi contradictorie să stipulezi de o parte autoritate absolută şi de altă parte o ascultare fără margini.”

Deşi nu ştie să precizeze când, unde şi de ce au decis oamenii să părăsească starea de natură, Rousseau ştie sigur că, intrând în societate, ei au rămas liberi să facă tot ceea ce doresc, ca orice locatar al Abaţiei imaginate de Rabelais (cum vom vedea în alt loc din acest eseu):

“A găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţii, să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte” – iată semnificaţia contractului propus de Rousseau, diferit de acela al lui Hobbes (reamintesc că, la Hobbes, libertatea individului ce semna contractul social era limitată drastic). Din punctul de vedere al lui Rousseau, termenii pactului social (actul de asociere care “dă naştere unui corp moral şi colectiv”) ar fi fost aceştia:

“Fiecare din noi pune în comun persoana şi toată puterea lui, sub conducerea supremă a voinţei generale; şi primim in corpore pe fiecare membru, ca parte indivizibilă a întregului” (op.cit., p. 16).

Astfel se formează o “persoană publică”, “prin unirea celorlalte persoane”, iar această persoană “poartă numele de republică sau corp politic”. Individului nu-i rămâne decât “să binecuvânteze neîncetat momentul fericit în care s-a smuls pentru totdeauna din starea de natură, transformându-se dintr-un animal stupid şi mărginit într-o fiinţă inteligentă, într-un om” (p. 20). Iată că bunul sălbatic avea, totuşi, defectul de a fi fost stupid.

Problema este că, deşi conştient de hibele corpului politic din vremea sa (monarhia, ca să fim exacţi), Rousseau pare să considere că iniţial s-a încheiat un contract perfect, cu clauze “atât de mult determinate prin natura actului, încât cea mai mică modificare le-ar face să devină zadarnice şi fără efect.” De aceea, el trage concluzia discutabilă că “Suveranul, prin însuşi faptul că există, este întotdeauna ceea ce trebuie să fie” (p. 19).

Chiar aşa? Tot în secolul Luminilor ţinea un salon de discuţii baronul D’Holbach, un tip care obişnuia să spună lucrurilor pe nume:

“Nu vedem pe faţa pământului decât suverani nedrepţi, incapabili, moleşiţi de lux, corupţi de linguşitori, depravaţi de vicii nepedepsite, lipsiţi de talente, fără purtări bune şi fără virtuţi; nepăsători faţă de îndatoririle lor, pe care adesea nici nu şi le cunosc, ei nu au nici o grijă de popoarele lor; atenţia le este absorbită de războaie inutile, sau de dorinţa de a găsi în orice clipă mijloace de a-şi satisface lăcomia nesătulă”.[14]

Din punctul lui de vedere, ieşirea din starea de natură şi constituirea corpului civil n-au pus capăt războiului fiecăruia cu fiecare, ci doar i-au schimbat forma de manifestare:

“Viaţa în societate este o stare de război între suveran şi toţi supuşii săi, şi între membrii societăţii unii împotriva altora. Omul este rău, nu fiindcă este rău din naştere, ci fiindcă este înrăit de toate câte le vede; cei mari şi puternici îi strivesc fără frică pe cei săraci, pe cei nenorociţi; iar aceştia, punându-şi viaţa în joc, caută să răspundă răului cu rău; ei lovesc făţiş sau tainic o patrie vitregă care unora dintre copiii ei le dă de toate, iar de la alţii ia totul.”[15]

Coeziunea socială este o iluzie, “fiecare trăieşte izolat în mijlocul societăţii, iar conducătorii profită de dezbinarea lor pentru a-i subjuga pe unii prin ceilalţi” (p. 260).

Desigur, acest gânditor prea slobod la gură n-a fost trecut între inspiratorii Revoluţiei, iar istoria filosofiei îl reţine într-o anexă…

Ne întoarcem la Rousseau. La fel de puţin convingătoare (fiindcă este limitată la teoretic) este teza că legea, ca “act al voinţei generale”, nu ar putea fi nedreaptă, “deoarece nimeni nu este nedrept faţă de sine însuşi”; legile, spune el, “nu sunt decât nişte înregistrări ale voinţelor noastre” (p. 37). Ajunge astfel la concluzia că “orice guvernământ legitim este republican” (ceea ce se doreşte a fi, probabil, o critică a regimului monarhic). Autorul legilor “trebuie să fie poporul”, ceea ce înseamnă că legislatorul trebuie să rezulte “din luminile obşteşti” – iată un mesaj demn de o altă lume, luminată ceva mai intens… De altfel, el însuşi realizează că doar o inteligenţă superioară şi externă poate concentra “luminile obşteşti”, astfel că, doar câteva rânduri mai departe, scrie: “Ar trebui zei ca să dea legi oamenilor” (p. 38). Şi iată cum divinitatea primeşte invitaţia de a deveni parte în contractul social.

Nu mai puţin uimitoare este pretenţia lui Rousseau că ideea de constrângere, subînţeleasă în contract, îl forţează pe individ “să fie liber”:

“Pentru ca acest pact social să nu fie o formulă goală, el cuprinde în mod tacit acest angajament, singurul care poate da forţă celorlalte, anume că oricine ar refuza să se supună voinţei generale va fi constrâns de corpul întreg; ceea ce nu înseamnă altceva decât că va fi forţat să fie liber; aceasta este condiţia care, dându-l pe fiecare cetăţean patriei, îl garantează împotriva oricărei dependenţe personale, condiţie ce constituie mecanismul maşinii politice şi singura condiţie ce face legitime angajamentele civile, care, altfel, ar fi absurde, tiranice şi obiect de abuzuri dintre cele mai mari.”[16]

Practic, în mod asemănător se petrec lucrurile atât în Abaţia Thélème (“telemiţii se împăcau între ei atât de bine, încât, dacă unul singur arăta o dorinţă, toţi ceilalţi se grăbeau a-i face pe plac”), cât şi în Minunata lume nouă(“Atunci când individul simte, toată obştea se resimte”): eşti liber să faci ce vrei, dar să te menţii în cadrul ideologic fixat prin “voinţa generală”; altfel spus, eşti forţat să fii liber.

A existat, totuşi, un filosof iluminist care n-a muşcat momeala contractului, ci a afirmat, fără reţineri, că societatea statală a fost constituită prin violenţă. Numele său este David Hume. În eseul Despre contractul originar, el a scris:

“contractul pe care este întemeiată cârmuirea, se spune că este contractul originar; prin urmare, se poate presupune că este prea vechi ca să ajungă la cunoaşterea generaţiei actuale. (…) nu este confirmat de istorie sau de experienţă, în nici o perioadă sau ţară din lume. Aproape toate cârmuirile care există acum sau despre care rămâne vreo mărturie în istorie, au fost întemeiate la început fie prin uzurpare, fie prin cucerire, fie prin amândouă, fără vreo pretenţie la vreun consimţământ just sau la supunerea voluntară a poporului.”[17]

Hume nu deţine, deci, vreo dovadă a contractului social. Nici Hobbes şi nici Rousseau nu aveau vreuna, dar căutau să justifice lumea în care trăiau. Era convenabil să le spui oamenilor că au moştenit un consimţământ. Ei nu înţelegeau despre ce e vorba, astfel că ficţiunea contractului a funcţionat nestingherit. Scoţianul Hume insista să formuleze obiecţii, însă:

“Faţa pământului se află într-o continuă schimbare, fie prin dezvoltarea micilor regate în mari imperii, fie prin fărâmiţarea marilor imperii în regate mai mici, fie prin naşterea coloniilor ori prin migraţia triburilor. Se poate găsi şi altceva în aceste întâmplări, în afară de forţă şi violenţă? Unde este înţelegerea reciprocă sau asocierea voluntară de care se vorbeşte atât de mult?”[18]

Imprudent, desigur. Despre opiniile lui politice nu se va mai vorbi prea mult. Va fi clasat ca “adept al empirismului” şi uitat, deşi el regreta sincer că fiinţa umană nu este atât de avansată spiritual încât să facă imposibilă ideea de guvernământ: “dacă toţi oamenii ar poseda o înţelegere atât de perfectă, încât întotdeauna să-şi cunoască propriile lor interese, nici o formă de guvernământ nu s-ar fi născut vreodată, ci doar cea stabilită prin consimţământ şi care ar fi fost pe deplin acceptată de fiecare membru al societăţii” (op.cit., p. 48).

El subordona individualismul “necesităţilor societăţii”, arătând că există datorii morale care “sunt îndeplinite în întregime dintr-un simţ al obligaţiei, atunci când avem în vedere necesităţile societăţii noastre şi imposibilitatea de a le realiza dacă aceste datorii ar fi neglijate. (…) deoarece este evident că fiecare om se iubeşte pe sine mai mult decât pe oricare altă persoană, el caută în mod natural să-şi sporească posesiunile cât de mult posibil, şi nimic altceva nu poate împiedica această tendinţă, decât reflecţia şi experienţa, prin care află efectele dăunătoare ale acestei libertăţi şi destrămarea totală a societăţii, care rezultă din ea” (op.cit., pp. 52-53).

Dar, după cum singur a constatat, moderaţia şi înţelepciunea cereau o “stare de perfecţiune de care natura umană nu este capabilă”. Adevărat.

5. Revoluţia: “Încă o dată, religia creştină a împins înainte Individul”

Deşi admite că “Revoluţia şi Rousseau aparţin aceleiaşi evoluţii extreme a individualismului”, Dumont mai scrie că “aspectele totalitare ale mişcărilor democratice nu rezultă din teoria lui Rousseau, ci din proiectul artificialist al individualismului, pus faţă în faţă cu experienţa” (Dumont, op.cit., p. 109). Rousseau ar fi avut proiectul “grandios şi imposibil de a analiza, în limbajul conştiinţei şi al libertăţii, nu numai politica, ci societatea în întregul ei, de a combina acel societas, ideal şi abstract, cu ceea ce a mai putut salva din universitas, mama hrănitoare a tuturor fiinţelor gânditoare. Neîndoielnic, identificarea abruptă pe care el o face între individualism şi holism devenea periculoasă de îndată ce era luată ca o reţetă politică, dar ea constituia, înainte de toate, un diagnostic genial a ceea ce nu poate să nu se întâmple ori de câte ori societatea ca întreg este ignorată şi supusă unei politici artificialiste” (Dumont, op.cit., p. 114).

Unii susţin că Rousseau a anunţat Revoluţia, iacobinismul, ceea ce este, desigur, excesiv. Mi se pare potrivit să transcriu ironia lui Michel Onfray: “Desigur, Contractul social precizează că republica este regimul cel mai bun, dar pentru că ea defineşte întâi de toate supremaţia legii: în acest sens, «monarhia este şi ea o republică». Cu un astfel de cetăţean, familia regală poate dormi în pace.”[19]

Una peste alta, un fenomen complicat, precum Revoluţia Franceză, nu poate fi explicat pornind doar de la ideile unui filosof (mai ales când e vorba de unul făcut să pară mai “revoluţionar” decât era în realitate).

Despre Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului, adoptată în 1789, Dumont scrie că reprezintă “triumful Individului”. De ce este Revoluţia o victorie a Individului? Pentru că, arată Onfray, “linia de forţă liberală triumfă prin ideile lui Voltaire şi mâna lui Robespierre, doi plebei animaţi de resentiment. Cei doi năzuiesc să înlocuiască puterea feudală a nobililor cu aceea comercială a negustorilor, a întreprinzătorilor, a bancherilor, a proprietarilor” (op.cit., pp. 333-334)

Inspiraţia venea, de această dată, dinspre Statele Unite ale Americii, fiindcă “puritanii, care au fondat coloniile Americii, au fost primul exemplu de constituire a unui stat prin contract. E cazul faimoşilor «Pelerini» de pe Mayflower, care au încheiat un Pact de constituire înainte de a fonda New Plymouth în 1620” (Dumont, op.cit., p. 116).

“Dreptul natural” al acelor indivizi suficienţi lor înşişi – despre care juriştii şi filosofii pretinseseră că au decis, la momentul t, să pună bazele societăţii printr-un contract – era consacrat explicit prin Declaraţie:

Art. 1. Oamenii se nasc şi rămân liberi şi egali în drepturi. Diferenţierile sociale nu pot fi fondate decât pe utilitatea comună.

Art. 2. Scopul oricărei asocieri politice este conservarea drepturilor naturale şi imprescriptibile ale omului. Aceste drepturi sunt libertatea, proprietatea, securitatea şi rezistenţa la opresiune.”

Aceeaşi Declaraţie care “face din proprietate «un drept inviolabil şi sacru», mult mai mult decât dreptatea sau egalitatea; de asemenea, libertatea totală pentru comerţ, industrie, negoţ, circulaţie a avuţiilor şi a bunurilor; legea Le Chapelier, care interzice sindicalismul; articolul 10, care recunoaşte libertatea credinţelor şi a cultelor acordată religiei, atât de practică pentru a legitima din punct de vedere spiritual noile forme ale temporalului. Dumnezeu, proprietate, siguranţă, comerţ, industrie, libertate, iată cuvintele de ordine ale noii elite care, odată cu această Revoluţie, confiscă Naţiunea.”[20]

Aşadar, sub pretextul unui precedent neprobat (contractul social) dintr-un trecut îndepărtat şi neverificabil, “intenţia era de a fonda doar pe consensul cetăţenilor un nou stat şi de a-l plasa în afara autorităţii politice înseşi. (…) Libertatea religioasă, apărută odată cu Reforma şi cu luptele care i-au urmat, a fost agentul transformării speculaţiilor dreptului natural într-o realitate politică. Francezii au adoptat afirmaţia abstractă referitoare la Individ ca superior statului, dar puritanii sunt cei care au pronunţat-o primii.”[21]

Religia creştină nu e străină, deci, nici de această “nouă ordine” individualistă, impusă printr-o Revoluţie renumită prin dezlănţuiri de cruzime şi ale cărei resorturi n-au fost descifrate complet nici până astăzi. Louis Dumont scrie încă ceva demn de reţinut:

“Revoluţia franceză a fost, în esenţa ei, un fenomen religios, pentru că a fost o mişcare ce se dorea absolută, pretinzând să remodeleze toată existenţa umană (…). E foarte interesant de observat că adepţii francezi ai ideii de om-Individ au fost ajutaţi în formularea drepturilor abstracte ale omului de puritanii Lumii Noi. Încă o dată, religia creştină a împins înainte Individul.”[22]

6. “Să fim inumani şi barbari”

În vremurile Revoluţiei franceze s-au manifestat dezinhibat numeroşi indivizi dezechilibraţi; patologiile erau diverse, desigur. Unul dintre aceştia se îndeletnicea (şi) cu scrisul şi era menit unei “cariere” postume mai mult decât uimitoare: Marchizul de Sade, cel care a purtat ciudatul renume de “eliberator”, de revoluţionar al moravurilor…

Nu vreau să insist asupra lui, nu l-am citit decât fragmentar; voi spune doar că a fost nimicit de Michel Onfray în volumul 4 (Extremiştii Luminilor) din lucrarea O contraistorie a filosofiei.

Individualism? Da, şi încă unul feroce. Marchizul a lipsit de libertate femei, a torturat, a siluit, a otrăvit, şi toate pentru propriile-i plăceri:

“duşman al legilor, detestând orice constrângere, urând societatea, crezând numai în forţa distrugătoare a individului puternic […] Sade vrea plăcerea cea mai violentă pentru el, oricât ar costa asta pentru comunitate.”[23]

A fost implicat, ca făptuitor, în cel puţin trei cazuri judiciare penale, însă în afacerile Testard şi Keller a beneficiat de unele complicităţi care l-au făcut să primească doar câteva luni de închisoare şi domiciliu forţat; în final, “el îşi petrece 30 de ani din viaţă în închisoare, nu fără a se mai culca însă, cu asentimentul mamei plătite din gros, cu o puştoaică de 13 ani ce-i este adusă în celulă”[24].

Poate că plutea “ceva” în aerul epocii, fiindcă Sade a fost contemporan cu Byron, fiul lui “Jack Nebunul” – părintele care “a băut până când a căzut mort pe când băiatul avea doar trei ani”. Pe lângă faptul că “într-un singur an, în Veneţia, ar fi atras în patul său peste 250 de femei”, infirmul Byron “a avut numeroase aventuri homosexuale, adesea cu minori”.[25] Anturajul lui Byron spune mult despre concepţiile tineretului cultivat de la începutul secolului al XIX-lea: el “şi-a petrecut vara anului 1816 în Elveţia, în compania medicului său, John Polidori”. Acest Polidori l-ar fi folosit pe Byron ca sursă de inspiraţie pentru o poveste intitulată “Vampirul”, care “avea să aibă o influenţă majoră asupra romanului lui Bram Stoker, Dracula”. De asemenea, tot în Elveţia, Byron avea să lege o prietenie cu Mary Godwin, cea care, în timpul acelui sejur, “a produs o versiune timpurie a ceea ce va deveni mai târziu romanul ei,Frankenstein” (Schnakenberg, 20). Era, se pare, o perioadă care favoriza poveştile despre monştri…

În legătură cu Byron, se mai ştie că prietenii s-au întrunit, la moartea lui, spre a-i cinsti memoria, prilej cu care i-ar fi lecturat şi… memoriile: fiindcă “manuscrisul era înţesat cu descrieri explicite ale escapadelor lui sexuale”, prietenii au decis “că acele însemnări nu trebuie să vadă vreodată lumina tiparului, aşa că le-au dat foc” (Schnakenberg, 20).

Marchizul de Sade n-a avut prieteni atât de devotaţi…

Viziunea “filosofică” a lui Sade, astfel cum este expusă în Noua Justine (1797), nu e altceva decât un delir al puterii tiranice şi al cruzimii. Michel Onfray face un inventar:

“Adept al «celei mai apăsate tiranii», el oferă şi reţete: săracii să fie siliţi să-şi omoare copiii; să se practice un eugenism brutal pe scară mare; «făpturile secundare» să fie suprimate; să se abolească asistenţa publică; azilurile pentru săraci să fie închise; cerşetoria să fie interzisă; să se suprime milostenia; datul de pomană să fie pedepsit; ţăranii să fie impozitaţi din greu; să se accelereze pauperizarea; mezalianţele să fie interzise; execuţiile capitale să fie transformate în spectacole publice; să se pună la cale mari epidemii de foamete cu ajutorul malversaţiilor comerciale; cerşetorii să fie trecuţi prin sabie şi spânzuraţi; să se acţioneze despotic. Cuvântul de ordine? «Să fim inumani şi barbari».”

Statali şi, în acelaşi timp, barbari? De ce nu? După ce am prezentat cifrele lui Pinker privind reducerea violenţei în societăţile statale, poate ar fi nimerit să prezentăm şi un exemplu privind modul cum a acţionat o societate statală iluministă atunci când a întâlnit o societate nestatală. John Gray scrie:

“Când corăbiile ce-i aduceau pe coloniştii europeni au sosit în Tasmania, în 1772, populaţia indigenă nu părea să-i fi observat. Nefiind în stare să prelucreze o imagine pentru care nu fuseseră pregătiţi, şi-au văzut mai departe de preocupările lor.

Erau lipsiţi de apărare în faţa coloniştilor. Până în 1830, numărul lor scăzuse de la aproximativ cinci mii, la şaptezeci şi doi. Între timp fuseseră folosiţi ca sclavi, ca instrumente sexuale, torturaţi şi mutilaţi. Fuseseră vânaţi şi omorâţi ca insectele, iar pieile lor vândute guvernului în schimbul unor recompense. Când bărbaţii au fost ucişi, femeile rămase în viaţă au fost eliberate şi puse să poarte, atârnate de gât, capetele soţilor ucişi. Bărbaţii care nu erau ucişi erau de obicei castraţi. Copiii erau loviţi cu bâta până mureau. Când ultimul băştinaş tasmanian, William Lanner, a murit, în 1869, un membru al Societăţii Regale a Tasmaniei, Dr George Stokell l-a scos din mormânt şi şi-a făcut din pielea lui un săculeţ pentru tutun. Iar când ultima femeie indigenă «pursânge» a murit, câţiva ani mai târziu, genocidul a fost complet.”[26]

Cât despre celebrul roman al lui Sade Cele 120 de zile ale Sodomei, Onfray afirmă (şi are dreptate!) că este “o culme a abjecţiei politice. Textul acesta neterminat conţine toate ingredientele a ceea ce constituie regimul totalitar, despre care se va spune ulterior că e reprezentat de fascism”, fiindcă este cartea în care Sade “scenografiază tot ceea ce defineşte fascismul: controlul poliţienesc al unui teritoriu delimitat, izolat şi protejat de exterior; extrateritorialitatea juridică a subiecţilor captivi ca într-un ţarc; supunerea la capriciu şi arbitrariu; constituirea legii prin cuvântul stăpânului; domnia violenţei pure; dominaţia unei caste care-şi revendică superioritatea; constituirea corelativă a unei categorii ţinând de subumanitate; ura faţă de femei; marcarea trupurilor; insultele generalizate; pedepsele sexuale; animalizarea oamenilor; reducerea fiinţei la nudităţile existenţiale; perpetua iminenţă a morţii.”

Oare ce anume i-a asigurat o posteritate glorioasă unui astfel de individ? Doar faptul că şi-a îmbrăcat individualismul delirant cu o haină literară strălucitoare? Mi se pare un motiv insuficient. Nu pot să nu mă mir, alături de Michel Onfray, că “Sade a fascinat cvasitotalitatea intelighenţiei din a doua jumătate a secolului XX: Breton şi Char, Beauvoir şi Bataille, Klossowski şi Blanchot, Foucault şi Deleuze, Lacan şi Barthes, Sollers de asemeni…”[27]

Am pornit, însă, capitolul de faţă de la Renaştere şi de la Rabelais. Acest remarcabil romancier zeflemist n-avea cum să-şi imagineze că, după sute de ani, o entitate spirituală non-umană se va “apleca” la urechea unui scriitor/filosof/alpinist/spion/ocultist, spre a-i şopti exact cuvintele din deviza scrisă în romanul Gargantua şi Pantagruel! De data asta ca literă de carte rituală, nu ca trăsnaie hedonistă compusă de mintea tulburată de alcool a personajului Gargantua!

Acel scriitor/filosof/alpinist/spion/ocultist care a primit mesajul pe cale supranaturală se numea Aleister Crowley şi a folosit ideea lui Rabelais pentru a pune bazele unei adevărate religii a individualismului.


[1] L. Dumont, Eseuri despre individualism, op.cit., pp. 91-92.
[2] N. Machiavelli, Principele, Ed. Antet, p. 64.
[3] E. Fromm, Fuga de libertate, trad. Cristina Jinga, Ed. Trei, 2016, p. 61.
[4] L. Dumont, op.cit., p. 97.
[5] T. Hobbes, Leviatanul, Ed. Herald, 2017, trad. Al. Anghel, p. 96.
[6] S. Pinker, Îngerii mai buni ai naturii noastre: De ce s-a diminuat violenţa, Ed. Publica, 2019, trad. D. Crăciun, p. 77.
[7] M. White, Marea carte a inumanităţii: O istorie a ororilor în 100 de episoade, Ed. Humanitas, 2015, trad. D.-L. Ilin, p. 684.
[8] S. Pinker, op.cit., p. 84.
[9] T. Hobbes, op.cit, p. 135.
[10] De pildă, în Iov 40,25 scrie: “Vei aduce tu balaurul cu undiţa/ şi-i vei pune căpăstru în jurul nasului?”; în nota explicativă din Septuaginta vol. 4/II (Ed. Polirom, 2007, p. 142) se arată că, în ebraică, “balaurul” este liweyāthān, iar “Leviatanul simbolizează duritatea şi cruzimea feroce”.
[11] S. Pinker, op.cit., p. 88.
[12] M. Onfray, O contraistorie a filosofiei. 4. Extremiştii Luminilor, Ed. Polirom, 2009, traducere Dan Petrescu, p. 28.
[13] J.-J. Rousseau, Contractul social, Ed. Antet, trad. H.H. Stahl, pp. 14-15.
[14] Holbach, Sistemul naturii, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, trad. D. Bădărău, p. 259.
[15] Ibid., p. 260.
[16] J.-J. Rousseau, op.cit., p. 19.
[17] D. Hume, Eseuri politice, Ed. INCITATUS, 2002, p. 45.
[18] Ibid., p. 46.
[19] M. Onfray, op.cit, p. 25.
[20] Ibid., p. 334.
[21] L. Dumont, op.cit., p. 116.
[22] Ibid., pp. 118-119.
[23] M. Onfray, op.cit., p. 311.
[24] M. Onfray, op.cit., p. 302.
[25] R. Schnakenberg, Viaţa secretă a marilor scriitori, Ed. Art, 2017, trad. M. Vasile, p. 19.
[26] J. Gray, Câini de paie, Ed. Humanitas, 2009, trad. M. Munteanu, p. 99.
[27] M. Onfray, Prigoana plăcerilor. Edificarea unei erotici solare, Ed. Humanitas, 2012, trad. E. Marcu, p. 109.


Freddy Gârbaci

PLATINUM+
PLATINUM Signature       

PLATINUM  ACADEMIC

GOLD                                

VIDEO STANDARD
Aflaţi mai mult despre , , ,

Puteţi publica şi dumneavoastră pe JURIDICE.ro. Publicăm chiar şi opinii cu care nu suntem de acord. Vă rugăm să vă familiarizaţi cu obiectivele şi valorile Societătii de Stiinţe Juridice, despre care puteti ciţi aici.
JURIDICE.ro este o platformă de exprimare. Publicarea nu semnifică asumarea de către noi a mesajului.

Pentru a publica vă rugăm să citiţi Condiţiile de publicare, Politica privind protecţia datelor cu caracter personal şi să ne scrieţi la adresa redactie@juridice.ro!












Securitatea electronică este importantă pentru avocaţi
 Mesaj de conştientizare susţinut de FORTINET
JURIDICE utilizează şi recomandă SmartBill

Lex Discipulo Laus

Lasă un răspuns

Acest sit folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.

Important: Descurajăm publicarea de comentarii defăimatoare. Vor fi validate doar comentariile care respectă Politica JURIDICE.ro şi Condiţiile de publicare.