Secţiuni » Articole
Articole autoriRNSJESSENTIALSStudiiOpiniiInterviuriPovestim cărţi
Opinii
 1 comentariu

Eseu despre originea legilor
17.09.2020 | Iulian DOBRINESCU

JURIDICE - In Law We Trust
Iulian Dobrinescu

Iulian Dobrinescu

1. Discursurile ideologice, precum şi (ceea ce este aproape acelaşi lucru) discursurile politice, în chip naiv (sau, cine ştie?, în chip şiret) se întemeiază, atunci când îndeamnă la acţiune, pe afirmaţii de forma „A este B, prin urmare trebuie să facem C, dacă vrem D„. „A” poate fi orice, de regulă un fenomen social sau economic, „B” este un anumit mod de a eticheta fenomenul respectiv (bun, rău, excesiv, nereglementat), „C” este soluţia propusa, iar „D” este rezultatul urmărit, scopul final al exerciţiului politic propus.

Întreaga formulă, şi asta e ceea ce frapează, se grefează pe un model discursiv pasiv purtat în general la persoana a treia, unde verbele toate sunt la diateza pasivă, iar concluziile (ele însele formulate de parcă ar fi deduse în chip silogistic) sunt atribuite nu atât vorbitorului, cât unui colectiv atotcuprinzător, dar nedefinit – acel misterios „noi” mereu invocat în politică, explicit sau implicit. Vorbitorul politic, orice culoare ar avea el (sau ea), nu se prezintă nicodată ca fiind portavocea propriilor sale interese, ci mereu a unui „interes general”, desenat, în culori mai mult sau mai puţin vii, pe canavaua imperativelor sociale – de regulă economice. Altfel spus, limbajul politic şi guvernamental nu ni se prezintă ca atare, adică aşa cum este el prin însăşi natura ideilor pe care le articulează, nedichisit şi nesulemenit; dimpotrivă, el se disimulează, împodobindu-se cu măştile impersonalului, ale obiectivismului şi ale pragmatismului. Aceasta nu surprinde. Limbajul politic nu doreşte să se înfăţişeze ca dând glas unei voinţe, cu atât mai puţin unei voinţe particulare. Binele evocat este întotdeauna general; dacă publicul ţintă al discursului nu înţelege aceasta, atunci explicaţia trebuie căutată într-un fel de orbire generalizată; la mijloc trebuie să fie un fel de ceaţă conceptuală;  există pe undeva o lacună în materie de cunoaştere a faptelor, ideilor şi valorilor general obiective, lacună care trebuie de îndată suprimată. Vorbitorul găseşte astfel prilej să se erijeze în postura care-i şade cel mai bine, aceea de educator. Guvernarea devine şi o pedagogie, căci publicul trebuie ajutat să înţeleagă ceea ce omul politic ştie deja şi vede mai bine.

Aceasta, putem fi siguri, este doar o iluzie. Discursul politic guvernamental postulează următoarele teze fundamentale: 1) că există ceva numit „binele general”, 2) că acest bine general există într-un anumit fel şi nu într-altul, şi asta în mod necesar, 3) că acest bine general poate fi cunoscut prin metode obiective şi general valabile şi, în fine, 4) că măsurile politice concrete pot şi trebuie să fie deduse din binele general, deci că sunt modalităţi de realizare a acestuia din urmă. Ceea ce lipseşte din acest tablou este „voinţa”. De ce spun aceasta? Pentru că binele general există, poate, dar numai dacă vrem, şi nu oricum, ci numai aşa cum vrem. Binele general este şi el un construct, la fel ca multe altele, şi înfăţişarea sa concretă nu este atât dedusă, cât compusă. Ori de câte ori propunem sau sprijinim un plan de politici publice, nu susţinem numai planul ca atare, ci şi o ţesătură de presupoziţii (unele explicite, altele nu, iar altele nici măcar conştientizate), idei şi dogme care sunt toate subiacente acelui plan şi care îl contextualizează în logica mai amplă a unei viziuni politice fundamentale. Acestea toate sunt platitudini şi sunt arhicunoscute, e adevărat, dar nu sunt totuşi de lepădat, tocmai pentru că ocultarea factorului „voinţă” serveşte la a cultiva confuzia dintre „binele general”, o noţiune imparţială – chiar dacă în realitate deosebit de nebuloasă, şi concepţia asupra binelui general, întotdeauna particulară şi părtinitoare.

Chiar dacă mai sincere, nici afirmațiile corijate în felul următor „x este y, prin urmare ar trebui să facem z, dacă vrem să fie bine”, nu sunt dincolo de critică. Iar asta deoarece acel “ar trebui” este consecutiv lui „x este y” și presupune un dat comun, o bază de idei și valori, care sunt luate drept ceva deja dovedit, de necontestat. Carevasăzică, strecurăm iarăși, în încercarea de a fugi de imputația deranjantă de subiectivism, o referinţa, mai oblică ce-i drept, la o realitate postulată a fi obiectivă. E cât se poate de rezonabil, nu-i așa? Pentru că dacă nu este asezonată cu un dram de factualism, în chipul unui silogism dedus din premise adevărate, afirmația politică tinde să alunece pe tărâmul derizoriului. De aceea, numai afirmațile politice de forma „x este y, dar eu vreau să fie z” sunt cu adevărat sincere. Acest „eu vreau” dă în vileag esența practicilor politice, de la simplele campanii electorale până la mai serioasele procedee legislative, cele care implică „actanți” statali veritabili și care se soldează cu un act normativ înzestrat cu forță normativă. Orientările politice şi ideologice sunt, în cele din urmă, reductibile la un număr, de regulă restrâns, de afirmaţii care nu sunt susceptibile nici de a fi refutate, nici de a fi confirmate, iar aceasta pentru simplul motiv că ele nu sunt afirmaţii descriptive sau denotative.

Pentru toate aceste motive, nu trebuie să ne lăsăm păcăliţi de tactica obiectivistă în politică, pentru că politica nu se interesează decât într-o mică măsura de lumea aşa cum este ea, ci mai degraba de lumea aşa cum ar putea să fie, sau chiar cum va fi după ce voinţa politică îşi va fi lăsat amprenta asupra ei. Să nu ne lăsăm, prin urmare, înşelaţi când auzim o afirmaţie politică de tipul „x este obiectiv imposibil„. Cel mai probabil avem în realitate de-a face cu o reformulare prescurtată în spirit eufemistic (adică mistificator) a unei explicaţii mai complete (şi mai oneste) a semnificaţiei reale a afirmaţiei vorbitorului, care, netrunchiată, ar suna cam aşa: „x este obiectiv imposibil în contextul ierarhiei mele de priorităţi„. Ceea ce, dupa cum oricine poate vedea, este totuna cu a spune „x nu se poate pentru că nu vreau” sau „x nu se poate pentru că nevoile/doleanţele/speranţele voastre nu sunt importante„.

Nu vreau să se înţeleagă că aş susţine că toate lucrurile care se vor se şi pot face deodată. Nu, dar ceea ce se poate din ceea ce se vrea, ţine iarăşi de această vrere. Nu putem tot ce vrem, dar ţine de noi ce anume facem din ceea ce vrem. Desigur, poate şi datorită mitologiei din jurul noţiunii de reprezentare politică (adică, mai clar, datorită supraestimării ideii ca aleşii „noştri” ne reprezintă pe noi toţi), cuvintele „nevoile voastre nu sunt importante” nu au fost si nu vor fi niciodată rostite explicit de vreun politician, nu numai pentru că ele ar fi deosebit de stânjenitoare pentru cel care ar trebui să le dea glas, dar mai ales pentru că ele, cu toată inevitabilitatea realităţii pe care o exprimă, tind sa atenteze la legitimitatea ordinii de drept. Discursul oficial este că poporul e suveran şi că voinţa acestui popor suveran, suverană şi ea, se oglindeşte în actele concrete de legiferare şi de guvernare ale „reprezentanţilor aleşi”. Dar dacă nevoile unei părţi din popor sau chiar, dacă ţinem seama de multiplicitatea şi tranzitivitatea intereselor şi problemelor unei populatii dinamice şi mobile, ale tuturor partilor din popor – văzute separat sau împreună, în momente diferite sau la acelaşi moment – nu sunt „importante”, atunci ar rezulta că voinţa poporului se împotriveşte voinţei părţilor componente ale poporului şi că poporul nu se regăseşte în popor. Se ridică astfel problema cui îi aparţine voinţa care hotărăşte în stat. Se va putea observa că această întrebare implică o alta, pentru că răspunsul ce urmează a fi dat uneia informează conţinutul răspunsului ce urmează a fi dat celeilalte. Această a doua întrebare este următoarea: de ce trebuie respectată legea? Într-adevăr, a ne întreba de ce trebuie să ne supunem legii nu este, în fond, decât un alt mod de a ne întreba cui datorăm această supunere, căci legea are şi ea un izvor primar, şi acest izvor, orice ar fi el, este depozitarul acestei obedienţe datorate.

2. Se admite în general că legile sunt de două feluri: drepte şi nedrepte. Aserţiunea nu creează dispute. Nimeni nu pretinde că legile sunt întotdeauna drepte, numai în virtutea faptului că sunt legi.

Ideea că legile drepte trebuie respectate e socotită adesea ca fiind de la sine evidentă; puţini îşi pun problema dacă asemena legi trebuie sau nu să fie respectate. Aceasta e o chestiune de bun simţ, sau cel puţin aşa se crede. Legea nedreaptă, pe de altă parte, creează răscolitoare dileme morale. Trebuie sau nu să respectăm asemena legi? Din capul locului, admitem că problema este încă şi mai complexă decât aparenţele indică. În fond, există oare vreun criteriu sigur în raport de care să putem stabili cu un grad cât de cât rezonabil de certitudine ce este şi ce nu este drept sau nedrept? Nu!  Nedreptatea unuia, putem fi siguri, este deplina dreptate a altuia[1]. Chiar şi aşa, lăsând deocamdată deoparte această problemă, putem spune că înţelepciunea comună cu privire la „dezlegarea” acestei chestiuni spinoase, preluată desigur în lege, este arareori combătută şi nimic nu este mai uşor decât să o consultăm. Prof. Hotca, spre exemplu, evocând deznodământul (şi concluziile) dialogului platonician „Criton”, aşterne pe hârtie următoarele concluzii: „Nerespectarea legilor injuste nu-l scapă pe om de răspundere, așa că acesta trebuie să li se supună, dar el poate uza de mecanismele juridice pentru a le schimba, completa sau scoate din vigoare. În orice caz, caracterul injust al legilor nu este nici cauză justificativă, nici scuză pentru cei care s-ar gândi să le nesocotească[2].” Aşa să fie? Vom vedea în continuare.

Dialogul „Criton” este destul de ermetic; concluziile acestuia, prezentate în chip aproape poetic de Socrate, decurg cât se poate de riguros din premise. Dar, aşa cum însuşi Socrate ne atrage atenţia, mai înainte de a accepta concluziile, trebuie să fim foarte siguri că într-adevăr am îmbrăţişat şi premisele din care respectivele concluzii sunt deduse. Care sunt aceste premise? Socrate ni le dezvăluie cât se poate de tranşant. Astfel, el îl avertizează pe Criton în felul următor:  (…) gândeşte-te bine dacă eşti de acord cu mine, dacă crezi şi tu ceea ce cred eu şi dacă admitem ca principiu al discuţiei noastre faptul că este la fel de nelegitim să săvârşeşti o nedreptate, să răspunzi printr-o nedreptate celui care te-a nedreptăţit sau să faci rău din răzbunare celui care ţi-a făcut rău[3].” Aceste principii, foarte nobile de altfel, încântă urechea omului modern, mai ales dacă omul moderm, aşa cum i se cuvine acestuia să fie, este superficial şi mai ales dacă acesta subscrie – la fel de superficial, ceea ce iarăşi este cât se poate de cuviincios-  la preceptele moralei creştine. Dar dacă cercetăm cu mai mare luare aminte semnificaţia reală a acestui postulat moral – că nu se cuvine să răspundem răului cu rău şi că nu trebuie să întoarcem nedreptatea nedreptăţii- vom constata că el se află în dezacord ireconciliabil cu cele mai elementare principii ale dreptului şi, într-adevăr, ale moralităţii moderne, ceea ce, să fie clar, nu este un reproş, dimpotrivă. De ce spunem aceasta? Ei bine, cred că este de netăgăduit că maniera modernă de a concepe moralitatea, chiar de-ar fi vorba de curente de gândire imanentiste şi materialiste (cum ar fi, să zicem, utilitarismul) tinde să înţeleagă şi să-şi dea seama de problemele morale transpunându-le într-un limbaj metaforic (metafizic?) al supunerii şi nesupunerii[4]. Faţă de cine? Iată mărul discordiei dintre absolutiştii şi relativiştii morali. Oricum ar fi, atât ascultarea cât şi neascultarea (uneori văzute ca având în sine conotaţii morale, una fiind „bună”, cealaltă fiind „rea”) ar fi concepte golite de conţinut, fără nicio utilitate practică, dacă nu ar fi raportate la un concept superior, care le presupune pe ambele şi de la care acestea două îşi extrag toată relevanţa, conceptul de pedeapsă. Pedeapsa este primul şi ultimul concept în drept. Fără aceasta nu am avea nici stat, nici, legi, nici proprietate, nici contracte. Ei bine, mărturisesc că exagerez. În realitate, chiar şi fără conceptul de pedeapsă, am avea toate acestea, atât numai că ar fi altfel, poate de nerecunoscut. În orice caz, pedeapsa nu este (numai) o noţiune de drept penal, ci este piatra de temelie a oricărei forţe legiferante, pedeapsa regăsindu-se de altfel, într-o formă sau alta, la nivelul oricărei norme juridice, de orice natură ar fi aceasta. Nu întâmplător, structura trihotomică a normelor juridice include întotdeauna şi o sancţiune. Iar pedeapsa, la esenţă, este tocmai răsplătirea răului cu răul şi a nedreptăţii cu nedreptate. Acum, s-ar putea obiecta că pedeapsa nu este o nedreptate pentru că răsplata răului nu poate fi decât răul şi deci că, meritată fiind, o răsplată aplicată corect, chiar de-ar presupune o aflicţiune, nu poate fi nedreaptă. Acest răspuns însă, se ve putea constata, este exact răspunsul aceleiaşi întrebări de la care a pornit toată discuţia. Căci dacă o lege nedreaptă este un rău – şi asta e evident- , atunci a răspunde acestui rău printr-un alt rău, deci printr-o încălcare a legii, este în deplină concordanţă cu rigorile dreptăţii. Răul trebuie şi el răsplătit, nu-i aşa?, şi cum altfel dacă nu prin alt rău. Dar, vai!, cum să pedepsească individul înuşi Statul!? Nu este asta o răsturnare odioasă a ierarhiilor fireşti? Cu această întrebare ajungem la următoarea teză socratică.

Celălalt principiu fundamental pe care Socrate îşi întemeiază argumentaţia este, după cum se va vedea, încă şi mai greu de „înghiţit” pentru omul modern. Făcând uz de un procedeu retoric interesant (prosopopeea legilor), Socrate, deja condamnat la moarte, evocă în chip dramatic natura dialogului pe care el şi Criton l-ar putea avea cu Spiritele Legilor şi ale Polisu-ului lor natal, în eventualitatea în care acestea, ca nişte judecătoare divine, li s-ar înfăţişa aievea şi le-ar cere socoteală în legătura cu conduita lor civică. Legile şi Cetatea l-ar întreba pe înţelept: „Spune-ne, Socrate, ce ai de gând să faci? Prin fapta pe care o pui la cale, crezi tu că faci altceva decât să lucrezi, atât cât atârnă de tine, la pieirea noastră, a Legilor şi a întregii Cetăţi? Sau îţi închipui că mai poate dăinui fără să se prăbuşească o cetate în care sentinţele date nu mai au putere, ci îşi pierd autoritatea şi efectul prin voinţa unor persoane private?[5]”. La aceasta, Socrate ar putea replica cum că „Cetatea ne-a făcut o nedreptate, a dat o sentinţă greşită.” Dar Legea, în contra-replică, va răspunde negreşit: „Bine, Socrate, asta ne-a fost înţelegerea? N-am căzut noi de acord să respecţi orice hotărâre a Cetăţii? (…) Nu noi te-am adus pe lume? Nu prin mijlocirea noastră a luat tatăl tău pe mama ta şi ţi-au dat viaţă? (…)[D]upă ce te-am adus pe lume, după ce te-am crescut şi te-am instruit, poţi tu pretinde că nu eşti, laolaltă cu părinţii şi străbunii tăi, odrasla şi supusul nostru? Şi dacă e aşa, crezi oare că ai aceleaşi drepturi faţă de noi ca şi noi faţă de tine, că eşti îndreptăţit să te porţi cu noi cum ne purtăm noi cu tine? Vasăzică n-aveai aceleaşi drepturi cu tatăl tău sau cu stăpânul tău, dacă ai avut vreunul; nu puteai să faci ceea  ce îşi făcea el, nici să-i răspunzi când te ocăra, nici să-l loveşti când te lovea şi aşa mai departe. Să-ţi fie îngăduite toate acestea faţă de ţara ta şi de legile ei?[6]

După cum se poate vedea, acest dialog fantastic debutează cu pomenirea „înţelegerii” dintre Socrate şi Cetatea în sânul căreia acesta s-a născut, dar folosirea acestui cuvânt nu trebuie să ne inducă în eroare. Socrate nu face aluzie la Contractul Social şi nici nu sugerează altceva similar, fie şi numai de departe, unui asemenea concept. Suntem cu veacuri multe înainte de naşterea Cetăţeanului Genevei şi nici măcar autorul Leviatanului, cu toată dragostea pe care el o purta forţei şi suveranităţii, nu ar fi îndrăznit să meargă atât de departe. Căci Socrate vede în cetăţean nici mai mult, nici mai puţin decât sclavul societăţii. Lucru firesc pentru epoca aceea, dar greu de acceptat astăzi, mai ales de către cetăţenii Europei „libere”. Niciun ceteăţean liber al unei ţări libere nu ar admite că ar fi căzut de acord să respecte „orice” hotărâre a Statului. Contractul Social, aşa cum instinctiv îl înţelegem astăzi, este un contract sinalagmatic. Cetăţeanul consimte să fie cetăţean, dar numai în măsura în care Statul, la rândul său, ştie şi poate să se ridice la înălţimea onoarei ce i se face. Statul are şi el obligaţii faţă de cetăţeanul de la care pretinde (cu atâta intransigenţă) supunere. Aceeaşi conştiinţă a libertăţii cetăţeanului se prelinge până şi în raporturile pe care cetăţenii le au unii cu alţii, inclusiv în sânul familiei. Copilul datorează, după cum ne-o spune în atâtea cuvinte chiar Codul Civil, respect şi ascultare părintelului său. Dar acest respect şi această ascultare nu sunt necondiţionate. Părintele abuziv pierde şi respectul, şi ascultarea. Dacă vrem, împreună cu Socrate, să concepem obedienţa civică ca fiind înrudită cu pietatea filială, ne vom vedea constrânşi să admitem că există un punct dincolo de care această obedienţă şi această pietate pot şi trebuie să înceteze. Ideea că legea şi autoritatea nu trebuie ascultate până în pânzele albe este, în orice caz, dincolo de orice controversă. Nu e nevoie să amintim de episodul Nürnberg . Interesant este că legea a confiscat această idee, asimilând-o în ordinea sa şi, într-un anume sens, refutând-o. Art. 21 din C. Pen, spre exemplu, îşi propune să circumscrie limitele obligaţiei de a respecta comanda autorităţii legitime; aceasta limită este, desigur, dată tot de lege. Este justificată fapta prevăzută de legea penală constând în îndeplinirea unei obligații impuse de autoritatea competentă, în forma prevăzută de lege, dacă aceasta nu este în mod vădit ilegală, dar nu dacă aceasta este în mod vădit imorală. Legea astfel exclude a priori posibilitatea ca legea să fie în dezacord cu morala. Ceea ce, în treacăt fie spus, este totuna cu a spune că legea refuză cetăţeanului dreptul de a pretinde că preceptele sale morale sunt în dezacord cu imperativele legii. Legea (şi prin extensie şi legiuitorul) postulează astfel – e drept că tacit şi pe negândite – faptul că normele sale exprimă o cunoaştere perfectă a binelui şi a răului. Într-adevăr, legea îşi are şi aroganţa sa, căci obligativitatea legii este la urma urmei o formă de certitudine; legea nu se îndoieşte niciodată de propria sa dreptate[7]. A spune individului că trebuie să se supună întotdeuna legii, pe de o parte, şi că această supunere este întotdeauna pentru binele lui, pe de altă parte, este perfect echivalent cu spune, inclusiv în ceea ce-l priveşte însuşi individul respectiv, că dreptatea legii este infailibilă. Aceasta e o minciună grosolană, dar legea nu se poate dispensa de ea. A admite contrariul înseamnă a recunoaşte faptul că, în ultima instanţă, legea se întemeiază pe bastonul jandarmilor.

Voi vorbi mai încolo despre ideea că legea îşi este sieşi suficientă, inclusiv în ceea ce priveşte asumarea propriei sale moralităţi şi legitimităţi. Acum însă trebuie explorată ideea cum că legea, prin însăşi natura ei, nu poate exista decât într-un spaţiu conceptual auto-referenţial. Legea nu se poate raporta decât la ea însăşi. Legea este astfel autarhică. Orice normă se sprijină (numai) pe o altă normă, care o precede şi este mai puternică decât ea, hrănindu-se astfel din vigoarea şi legitimitatea acesteia. Ajungem astfel din aproape în aproape la conceptul kelsenian al normei primare. Dar putem constata, împreună cu mulţi alţii, cât de singuratică şi de neputincioasă este această normă primară! Lăsată fără sprijin, ea există şi subzistă numai în şi prin sine. Dar dacă această normă primară nu poate invoca vreun argument, oricare ar fi natura acestui argument, pentru care trebuie respectată, atunci ea poate fi respinsă, chiar fără argument. Normei primare i se poate spune „Nu”, căci o normă care nu se întemeiază pe ceva superior ei nu este o normă veridică. Supunerea nu este niciodată datorată numai de dragul supunerii.

Rezultă din aceasta că legea este întotdeauna tributară unei anumite viziuni morale şi ideologice, ceea ce echivalează cu a spune că există, fără doar şi poate, principii mai presus de lege, de care legea nu se poate atinge. Dar dacă există o limită dincolo de care legea nu poate trece, şi asta nimeni nu poate tăgădui, atunci rezultă că odată depăşită această limită, legea păşeşte în afara legii şi devine astfel nelegitimă. Legitimitatea legii este prin urmare circumscrisă ansamblului de raţionamente care pot fi extrase, legitim şi rezonabil, din corpus-ul de idei, valori şi principii supralegale pe care respectiva lege caută să le exprime. Dar nu este asta totuna cu a spune că legea nu este lege decât în măsura în care legea este şi dreaptă, evident în baza moralei pe care legea cu pricina se sprijină? Dacă răspunsul este afirmativ, înseamnă că există un punct în care individul poate spune „nu” legii. Dar dacă există un asemenea punct „terminus” al supunerii faţă de lege, rezultă (altă concluzie nu văd) că într-adevăr numai legile drepte trebuie respectate, nu şi cele nedrepte. Iar aceasta, pentru că legea este dreaptă numai în măsura în care nu depăşeşte acest punct, şi nedreaptă de îndată ce îl depăşeşte.

3. Această concluzie poate părea rezonabilă, dar în realitate ea creează probleme încă şi mai mari. De ce? Simplu. Dacă susţinem că nu există obligaţia morală de a respecta o lege nedreaptă, atunci susţinem, poate fară să ne dăm seama, că nu există nici obligaţia morală de a respecta o lege dreaptă. Cum aşa? Păi, mai întâi să ne întoarcem la întrebarea de la care a pornit discuţia: De ce respectăm legile? Respectăm legile întrucât sunt legi, aşa pur si simplu? Sau respectăm legile deoarece credem că ele reflectă dreptatea, conţinând în ele norme morale obiective care preced şi conferă substanţă legilor? Daca răspundem afirmativ la prima întrebare, atunci rezultă că orice lege trebuie respectată, indiferent dacă e dreaptă sau nedreaptă. Acest lucru este însă absurd. Dacă răspundem negativ la această primă întrebare şi afirmativ la următoarea, ceea ce pare să fie în acord cu cele arătate mai sus, atunci rezultă că respectăm legea nu întrucat e lege, ci numai întrucât ea reflectă un imperativ moral la care deja am subscris. Dar atunci: la ce bun legea? Dacă legea exista înainte de a fi lege şi era tot la fel de obligatorie, la ce bun aceste acte formale pe care, dintr-un motiv sau altul, le numim legi? Dacă ne consideram deja obligaţi sa îndeplinim actul de conduită pe care legea îl impune, chiar înainte de a cunoaşte legea, atunci legea este… superfluă când e dreaptă, şi opresivă când e nedreaptă. Iar dacă legea dreaptă este pur şi simplu un adaos de prisos la o concepţie oarecare despre dreptate, atunci cum mai poate ea avea pretenţii de obligativitate? Legea, dacă şi în măsura în care este de prisos, nu poate fi şi obligatorie, tocmai pentru că, fiind de prisos, obligativitatea ei nu poate avea alt obiect decât ceea ce există (sau poate exista) chiar şi fără lege.

Se va putea spune: da!, dar unii oameni nu săvârşesc întotdeauna binele şi legea există tocmai pentru aceştia. Deci, cu alte cuvinte, se poate susţine că legea există nu pentru oamenii „cuminţi”, cu spirit civic, ci mai ales (sau numai) pentru cei care dispreţuiesc nu atât legea, cât finalitatea ei, armonia socială.  Aceasta însă este irelevant, după cum se va vedea.

Obiecţiunea de mai sus se prevalează, din câte se pare, de funcţia socială a legilor, aceea de regulator al conduitelor mulţimilor, pe care însă o valorizează mult prea pozitiv. Este adevărat că legea îndeplineşte o asemenea funcţie. Nici nu ar fi nevoie de legi dacă societatea ar fi pe de-a-ntregul armonizată cu ea însăşi, deci dacă interesele şi comportamentele indivizilor care compun societatea ar fi pe deplin convergente şi complementare. Legea prescrie modul cum indivizii trebuie să interacţioneze unii cu alţii şi, procedând astfel, creează (sau numai credem aceasta? să fie loc de iluzie şi aici?) o oarecare armonie în societate. Admiţând acest lucru, vom fi totuşi nevoiţi să admitem şi că el nu ne ajută cu nimic în demersul nostru. Finalitatea legii, reglarea conduitei corpului social, nu poate fi (aproape) niciodată un argument suficient pentru respecta o lege sau alta. Motivul e simplu. Nu ne putem face nicio idee despre finalitatea unei legi, despre justeţea sau injusteţea acesteia, câtă vreme nu ne-am edificat pe deplin referitor la dreptatea sau nedreptatea legii înseşi. O societate profund rasistă, spre exemplu, ar putea avea multe de câştigat de pe urma unei legi care ar reglementa segregarea sau chiar eutanasierea indivizilor care nu au profilul rasial „corect”, dar oricât de benefică ar fi o asemenea lege pentru societatea rasistă în ansamblul ei (căci, nu-i aşa, ea ar atenua „conflictele” rasiale), ea tot nu va convinge pe cei care o consideră nedreaptă.

Pentru aceste motive şi altele asemănătoare, trebuie să admitem, referitor la întrebarea „de ce trebuie respectată legea?”, că înainte de a oferi un răspuns societăţii în ansamblul ei, trebuie să putem răspunde mai întâi fiecărui individ care compune respectiva societate. Discuţia are in vedere individul (şi numai individul), nu o entitate socială agregată. Individul ne bate la uşă şi ne întreabă: de ce sunt eu obligat sa respect legea? Dacă-i spunem că trebuie să o facă, altminteri va fi pedepsit, înseamna că, de fapt, îi spunem că trebuie să respecte legea pentru că „legea e lege”, ceea ce nu numai că e tautologic, dar este şi absurd, dupa cum am admis mai sus. În plus, a spune unui om că trebuie să respecte legea pentru niciun alt motiv în afară de acela că va fi pedepsit dacă nu o va face, este totuna cu a-i spune că nu are niciun motiv să nu încalce legea atunci când, dintr-un motiv sau altul, pedeapsa nu îl poate atinge. Ideea, îndrăgită de mulţi, cum că teama este o garanţie a respectării legii este destul de găunoasă. Teama poate fi învinsă. De aceea, logica forţei nu poate fi temeiul legii, pentru că această logică „tace” atunci când forţa este epuizată sau înfrântă şi poate fi „refutată” tot prin forţă. Şi oricum, discuţia nu se adresează celor care contemplă încălcarea legii, pentru că ei deja au dat un răspuns întrebării noastre, respingându-i premisa. Ei au răspuns printr-un „nu” implicit dispoziţiei legii. Faţă în faţă cu pedeapsa, dilema lor decurge din cu totul altă întrebare: cum pot să încalc legea fără să fiu pedepsit? Conformarea la lege (care conformare este mai degrabă prudenţă sau calcul al interesului propriu) decurge numai din imposibilitatea găsirii unui răspuns adecvat.

Pe de altă parte, dacă îi spunem individului că trebuie să respecte legea pentru că are obligaţia morală de a face aceasta – mai exact, pentru că legea încapsulează în dispoziţia ei un imperativ moral de un fel sau altul-, atunci îi spunem în realitate că el nu este obligat sa facă decât ceea ce se considera deja obligat să facă, adica ceea ce deja făcea, chiar înainte de a cunoaşte legea. Cu alte cuvinte, îi spunem că este liber să se comporte ca şi cum legea nici nu ar exista, căci legea nu îl poate învăţa ceea ce el deja ştia.

Într-adevăr, atunci când individul este în asentimentul legii (deci atunci când legea nu îi pretinde să adopte altă conduită decât aceea pe care el oricum ar fi adoptat-o chiar şi  în absenţa legii), supunerea faţă de lege nu este realmente supunere. Se poate pune problema supunerii, faţă de lege sau orice altceva, numai atunci când ne putem imagina două acte de conduită diferite, dintre care unul va fi dislocat de celălalt, iar asta în mod silnic. Se pune problema respectării legii numai atunci când, de fapt, nu vrem să respectăm legea, deci numai atunci când întrebarea noastră, cea de la care a pornit întreaga discuţie – de ce trebuie respectată legea?-, a primit deja un răspuns: acela că nu trebuie respectată legea decât în măsura în care nu se poate proceda altfel, adică numai în măsura în care legea ne obligă, ne sileşte să o respectăm. Iar aceasta, nu mai e nevoie să repet, e perfect echivalent cu a spune că orice lege trebuie respectată, oricât de rea ar fi, dacă nu putem proceda altfel nepedepsiţi, şi că nicio lege nu trebuie respectată, oricât de bună ar fi, dacă putem proceda astfel nepedepsiţi.

În plus, se va putea deduce din cele de mai sus că ceea ce legea are obligatoriu în ea, lăsând deoparte coerciţiunea (adică violenţa organelor statale), nu ţine propriu-zis de lege. Atunci când respectăm legea pentru orice alt motiv în afară de teamă, nu respectăm în realitate legea, ci ceva ce există în afara legii. Dacă auzim pe cineva declamând, de pildă, că nu-şi omoară rudele pentru că legea nu i-o îngăduie, vom fi pe bună dreptate tentaţi să presupunem că acea persoană ar dori în realitate să-şi omoare rudele, dar nu o face de teamă să nu fie pedepsită. Asemenea declaraţii însă sunt foarte rare, şi numai pentru că sunt potenţial incriminatorii. Majoritatea oamenilor (presupunem în mod generos) se abţin de la a-şi omorî rudele nu pentru că legea le-o interzice, ci pentru că actul în sine le este repugnant. Nu este vorba aici de respectarea legii, ci pur şi simplu de un comportament firesc, moral, empatic.

Odată ajunşi în acest punct, întrezărim o potenţială obiecţie. Nu cumva legea, în măsura în care este în deplină consonaţă cu preceptele moralei, se „topeşte” în substanţa moralei şi împrumută ceva din normativitatea acesteia pentru a-şi construi propria sa normativitate? Nu. Chiar dacă legea este în acord cu morala, obligativitatea legii nu este totuşi consubstanţială cu obligativitatea principiului moral de la care respectiva lege îşi extrage justeţea, nu numai pentru că altminteri demarcarea dintre lege şi morală ar deveni prea subtilă, dar mai ales pentru că un act moral rămâne astfel – adică tot un act moral – numai în măsura în care este liber, ceea ce presupune că agentul poate acţiona altfel, desigur dacă ar dori să facă asta[8]. Legea, în schimb, acţionând ca o forţă constrângătoare, exclude această libertate. Respectăm legea, nu-i aşa, pentru că nu avem de ales, nu pentru că o considerăm dreaptă. Dacă suntem sau nu în acord cu legea este irelevant, cel puţin sub acest aspect. Legea ne constrânge libertatea indiferent dacă, în absenţa respectivei legi, am fi acţionat în sensul conduitei prescrise de ea sau nu. Obligativitatea legii are, prin urmare, o altă sursă decât obligativitatea principiului moral care este izvorul ultim al legii, dar, tocmai pentru acest motiv, nu se împărtăşeşte din el.

În fine, dacă ne referim numai la masele populare- în ideea pur pragmatică că acestea trebuie coordonate întrucâtva în modul lor de a acţiona- şi căutăm să vedem în lege un fel de etalon în raport de care fiecare îşi conformează conduita la exigenţele dreptăţii, iarăşi nu am rezolvat problema decât dacă pretindem că legea reflectă perfect idealul dreptăţii, astfel încât să permită fiecărui individ să-şi corijeze propriile deficienţe în înţelegerea binelui şi a răului, raportându-se la ea ca la un manual infailibil al binelui şi al răului. Dacă însă legea nu e perfectă, şi asta e incontestabil, atunci ea exprimă o viziune particulară asupra dreptăţii, una printre atâtea altele. În măsura în care atât individul, cât şi legea sunt în acord cu privire la ceea ce este drept şi la ceea ce este nedrept – şi aici presupunem că nu există amăgire în nicio parte – norma este cuprinsă în dreptate, astfel că nu se poate pune problema nesupunerii, dar nici a supunerii, după cum am arătat mai sus. În măsura în care ei sunt în dezacord, numai aici este loc pentru supunere sau nesupunere. Dar cum numai cu privire la obiectul acestui dezacord este loc pentru dubiu vizavi de înţelegerea corectă a dreptăţii, rezultă că fie legea, fie individul se înşală. Tot aşa, este posibil că nici individul şi nici legea nu se înşală, deşi sunt în dezacord, pentru că dreptatea este un simplu construct şi nimic nu este drept sau nedrept în sens absolut. Oricum ar fi, asta nu atenuează cu nimic impactul concluziei care urmează a fi extrasă din raţionamentele ce preced, anume că eficienţa (şi deci obligativitatea) legii vizează numai aspectele în legătură cu care legea este potenţial în eroare. Aceasta este totuna cu a spune că legea trebuie respectată numai în ceea ce priveşte aspectele în legătură cu care ea este ignorantă. Reformulând un pic, trebuie să respectăm legea numai atunci când nu ştim de ce trebuie să o respectăm. Asta este evident absurd.

Cum rezolvam aporia? Ei bine, poate că pe undeva am pus problema greşit. Poate că legea nu are si nici n-a avut vreodată de-a face cu dreptatea, sau în orice caz nu cu dreptatea aşa cum o înţelegem în general. Legea îşi „fabrică” propria sa dreptate şi, făcând aceasta, ea îşi fabrică şi propria sa legitimitate. Dacă această dreptate şi această legitimitate sunt cumva contrafăcute e o chestiune care nu contează, cel puţin nu în cea mai mare parte timpului. Individul, sub nasul căruia adastă mai mult sau mai puţin subtil pumnul metaforic al legii, observă nu atât legea în sine – şi în niciun caz raţiunile sau îndreptăţirile legii, pe care adesea le ignoră-, cât propriul său comportament, care este, cel puţin la suprafaţă, unul de conformare. Constatând faptul indisputabil al acestui comportament cvasiconstant al său, individul va presupune că originea acestui comportament este propria sa voinţă, deci că legea în faţa căreia se apleacă este a „sa”, în sensul că ea există pentru el, datorită lui (ca cetăţean care votează) şi în folosul lui. Este o circularitate aici, după cum se poate vedea. Obedienţa îşi extrage explicaţia faptului de a exista din însăşi constatarea faptului că există.

Toate acestea ar însemna că obedienţa faţă de lege nu este „datorată”, ea există pur şi simplu, ea este un dat; iar legea în realitate numai se grefează pe aceasta. Obedienţa individului este o parte a unui întreg, este o parte a ordinii sociale. Individul nu respectă legea de dragul legii, ci de dragul acestei ordini sociale. Legea poate fi dreaptă sau nedreaptă, dar justeţea sau injusteţea intrinsecă legii nu are de-a face decât într-o mică măsură cu respectarea sau nerespectarea ei. Obedienţa faţă de lege este doar o funcţie a stabilităţii ordinii sociale.

Ordinea, dupa cum bine ştim cu toţii, se revendică de la dreptate, dar nu presupune dreptatea în mod necesar. Dimpotrivă, ordinea îşi este propria sa dreptate. Cată vreme ordinea există, ea îşi este sieşi suficientă şi este şi dreaptă, după propriile sale norme bineînţeles, căci nici nu are nevoie sau folos de altele. Dacă ordinea s-a surpat, atunci şi dreptatea acelei ordini s-a surpat odată cu ea. Însă câtă vreme ordinea subzistă, dreptatea acesteia, reală sau presupusă, iradiază în conştiinţa indivizilor care se adăpostesc la umbra ei, dar nu oricum, ci într-o formă specifică, ca lege. De fapt, legea este doar modalitatea prin care indivizii îşi dau seama de ordinea socială (de forma concretă a acesteia) şi îi afirmă justeţea şi necesitatea. Oamenii nu creează legea pentru a se supune ei, ci creează legea pentru a-şi justifica supunerea.

De cele mai multe ori concepţia asupra dreptăţii pe care legea se întemeiază este şi concepţia individului. Nu e o surpriză. Individul îşi împrumută mai toate ideile din societatea în sânul căreia s-a format.

Dar ce se întâmplă dacă această ordine nu este în perfectă concordanţă cu ideile individului despre ceea ce este bine sau rău, corect şi incorect, moral şi imoral? Mai mult, ce se întamplă daca ordinea îi este ostilă individului şi îl oprimă pe acesta? O asemenea situaţie este injustă, poate, dar mai ales insidioasă, cu precădere dacă nu pierdem din vedere tocmai faptul punctat cu câteva rânduri mai sus, anume că ordinea socială îşi este sieşi suficientă şi-şi făureşte propriul criteriu al dreptăţii. Dacă simţul comun (sau, de ce nu?, simţul oficial) al dreptăţii este în disonanţă cu simţul individual al dreptăţii, atunci suntem în prezenţa anomiei. Daca individul anomic vine si ne întreabă „de trebuie sa respect legea?”, nu îi vom raspunde nimic, desigur. Dar îi putem da totuşi o replică, întorcându-i întrebarea cu o altă întrebare: „Poţi să nu o faci?”. Dacă ne raspunde „nu”, problema s-a rezolvat, chiar dacă nu filosofic.  Daca răspunde „da”, problema iarăşi s-a rezolvat, căci ştim că avem în faţă un deviant, şi ştim că există destui din aceştia, şi că ordinea îi reabsoarbe în sânul ei, pedepsindu-i, adică conferindu-le un rol social specific (de „sperietori”). Aporia renaşte însă dacă ne va răspunde în felul următor: ” nu pot să nu o fac”. În situaţia aceasta ne confruntăm cu o specie cu totul distinctă de devianţă. Ordinea nu poate asimila un asemenea deviant; fie îl distruge, fie se schimba pe sine, fie abdică pur şi simplu. Înainte de a continua, consider oportun să vorbesc puţin despre această noţiune de ordine socială, de ordine de drept.

4. Ce este deci această ordine şi cui îi aparţine ea? Cine sau ce o modelează? Cum apare ea? Întrebări grele care vor rămâne, şi încă multă vreme, fără un răspuns satisfăcător. Totuşi, cu titlu preliminar, putem spune că ordinea de drept exprimă, în chip legislativ şi instituţional, un complex sau ansamblu de voinţe particulare, unele în tensiune cu altele şi cu însuşi ansamblul, altele, dimpotrivă, în armonie atât cu ele însele cât şi cu însuşi ansamblul, dar toate, atât împreună cât şi aparte, în stare de echilibru mai mult sau mai puţin precar. Cu toate acestea, voinţele nu sunt ele însele îndeajuns. Simpla vrere nu duce nicăieri. Mai este necesar ca ceea ce se vrea să fie şi „drept”. Aceasta nu depinde numai de voinţă.  Voinţa trebuie să fie în acord cu un criteriu în afara ei, criteriu recunoscut în general ca fiind just. Numai atunci când voinţa unei entităţi cu influenţă politică este sau (ceea ce poate fi acelaşi lucru)  pare că este racordată la acest principiu mai înalt, respectiva voinţă are şanse să devină lege. Acest lucru este important, pentru că ordinea de drept se codifică, înainte de toate, printr-un ansamblu de legi. De fapt, legile reflectă tocmai echilibrul voinţelor particulare amintite mai sus; legile demarchează faliile de interacţiune dintre aceste voinţe şi prescriu modul cum trebuie abordate „ciocnirile” dintre ele.

În concret, cine fabrică aceste legi. Parlamentul? Da, cel puţin în sens formal. Dar să nu uităm că povestea oricărei legi începe destul de umil, cu o simplă idee a unui simplu om. După cum o ştim cu toţii, creierele parlamentarilor, umile cum sunt şi făcând obiectul multor şi acide băşcălii, se mai luminează din când în când de străfulgerarea vreunei viziuni legislative. Această străfulgerare nu răsare însă din neant, şi nici nu se revarsă din preaplinul unui spirit debordând de creativitate. Creierul care a gândit ideea legii a gândit şi că acea idee e bună. Dar cum şi de ce a gândit aşa? Evident că numai raportându-şi ideea la complexul de idei politice primite de-a gata de la oricare din ideologiile politice, economice sau religioase la care proprietarul respectivului creier se întâmplă să subscrie. Acelaşi lucru este valabil şi pentru partidele politice, chiar dacă în cazul acestora putem bănui că mai intervin şi alte considerente mai pragmatice în efortul de producţiune legislativă; i.e, necesitatea de a armoniza proiectele de legi (la toate nivelurile administraţiei publice) cu imperativul hrănirii clienţilor şi a celorlalte orătănii de pe lângă casă. Oricât de mercenar şi machiavelic ar fi legiuitorul, el tot nu poate legifera orice şi oricât. Există o limită a discursului politic acceptabil. Dar cum apare această limită?

Un curent de gândire avansează teza elitistă; este vorba de ideea că elitele conturează climatul cultural care încadrează limitele legii. Gaetano Mosca, spre exemplu, primul dintre aşa numiţii „neomachiavelieni”, postulează că în orice societate există o clasă politică dominantă care acaparează puterea efectivă, pe de o parte, şi că această clasă politica „produce”, după cum îi convine, un ansamblu de ideologii, credinţe şi mituri care-i asigură legitimitatea în faţa poporului, pe de altă parte. Esta vorba de aşa numita „formulă politică”. Şi Mosca nu vede nimic rău în asta, căci pentru el înfăţişarea naturală a oricărei societăţi presupune în mod firesc acest clivaj între cei puternici şi puţini, „elita”, şi cei mulţi şi slabi. Nu suntem aici departe nici de tezele marxiste care postulează şi ele dominaţia în societate a unei clase privilegiate, dominaţie care face uz şi de o suprastructură ideologică pentru a se legitima. Diferenţa constă, desigur, în faptul că acest lucru nu e vazut ca fiind un lucru bun.

Există însă şi o altă concepţie mult mai interesantă, o concepţie care nici nu neagă fenomenul ascendenţei celor puţini asupra celor mulţi, dar nici nu admite că explicaţia acestui fenomen trebuie căutată în pretinsa forţă, putere sau superioritate a „elitei” guvernante. Etienne de la Boetie, acum aproape 5 secole, în lucrarea sa, „Discurs asupra servituţii voluntare (Le contr’un)”, interoghează fenomenul puterii şi îi arată – ceea ce arareori e cazul pentru majoritatea lucrărilor de filosofie politică- caracterul absolut paradoxal, nefiresc şi de-a dreptul anti-uman. Astfel, el se întreabă: „Dacă doi, trei sau patru cedează în fața unui singur om, este ciudat, dar totuși posibil; am putea spune pe bună dreptate: sunt slabi de inimă. Dar dacă o sută, o mie de oameni îndură opresiunea unuia singur, nu vom spune că nu vor, nu că nu îndrăznesc să-l înfrunte? Și că aceasta nu e lașitate, ci mai degrabă dispreț sau desconsiderare? În sfârșit, dacă vedem nu o sută, nu o mie de oameni, ci o sută de țări, o mie de orașe, un milion de oameni nerăzvrătindu-se împotriva celui care îi tratează pe toți ca pe niște servitori și sclavi, cum vom califica asta? Este lașitate? Toate viciile au limite pe care unii nu le pot depăși. Doi oameni, și chiar zece, se pot teme de unul singur; dar când o mie, un milion de oameni, o mie de oraşe nu se apără împotriva unui singur om, asta nu mai e lașitate, căci ea nu merge atât de departe, tot așa cum vitejia nu impune ca un singur om să escaladeze o fortăreață, să atace o armată ori să cucerească un regat. Ce viciu monstruos este așadar acesta care nu merită nici măcar titlul de „lașitate“, care nu-și găsește un nume îndeajuns de urât și pe care natura îl dezavuează, iar limba refuză să-l numească?[9]

Citatul reprodus mai sus vorbeşte de tirania unuia, dar aşa cum La Boetie însuşi a recunoscut, fenomenul rămâne la fel de surpinzător ori de câte ori ne confruntăm cu nefirescul înrobirii celor mulţi de către cei puţini. Şi în acest caz, paradoxul servituţii voluntare rămâne intact. Mai mult, tirania – şi asta merită punctat, pentru că ne oferă cheia înţelegerii întregului text- nu decurge din comportamentul prinţului, oricare ar fi acesta – deci nu e vorba de o etichetă aplicată unui anumit tip de comportament guvernamental- nu, tirania este expresia unui viciu al celor tiranizaţi. Reproşul este adus lor, nu tiranului. Viciul „monstruos”, laşitatea pe care natura o dezavuează, iar limba refuză să o numească, aparţine celor care se lasă stăpâniţi, tocmai pentru că se lasă stăpâniţi. Tirania nu poate exista fără supunere; astfel că supuşii, supunându-se, îl creează pe tiran. Mai mult, supunerea este ea însăşi laşă. Râdem, aşa cum e şi firesc, la vederea unui elefant care fuge de un şoricel; tot aşa am râde, ba chiar încă şi mai mult, dacă am vedea un cal strunit la căpăstru de…o furnică. Disproporţia astronomică de forţe dintre „stâpân” şi cei stăpâniţi de acest stăpân este aşa de mare –  într-adevăr comic de mare – încât actul supunerii este în sine un viciu. Fiind astfel, adică tarată prin însăşi natura ei, ar rezulta că supunerea continuă să dezonoreze pe cel care se supune, indiferent de calităţile morale ale „stăpânului”. Întrebarea pe care La Boetie ne-o adresează poate astfel să fie extinsă, fără risc de greşeală, tuturor societăţilor unde întâlnim fenomenul supunerii. Într-adevăr, chiar şi în societăţile „libere”, dacă mai există totuşi acest clivaj politic primordial între guvernanţi şi guvernaţi, clivaj aproape suprarealist dacă îi interogăm dedesubturile, rămâne în picioare aceeaşi întrebare: cum se explică supunerea? Această întrebare însă, mai ales prin modul cum a fost pusă, sugerează un răspuns.

Ceea ce sugerează La Boetie este că indivizii nu se supun prinţului (puterii, elitelor) atât cât se supun unii altora, evident vizavi de comportamentul ce trebuie adoptat faţa de prinţ. În alte cuvinte, indivizii se înclină in faţa consensului social, el însuşi construit prin convergenţa unor norme morale. În plus, mai putem deduce din filosofia lui La Boetie că acest edificiu normativ nu este, cel puţin nu în proporţie precumpănitoare, nici plăsmuirea elitelor, nici manifestarea consimţământului neviciat al maselor populare. Într-adevăr, dacă elitele sunt asemenea unui parazit care trăieşte pe seama unei configuraţii socio-normative preexistente, atunci, logic, „formula politica”  care le insufla legitimitatea si le garantează ascendenţa nu poate fi ea însăşi opera respectivei elite, iar aceasta din simplul motiv că ea trebuie să preexiste elitei, altminteri aceasta nu ar fi putut ajunge la putere. Tot aşa, nici poporul nu legitimează elitele, achiesând pur şi simplu să fie „guvernat” de ele, deoarece nimeni nu consimte de bună voie la propria sa aservire. Rezultă atunci că sorgintea acestei perplexe „servituţi voluntare” trebuie căutată nu în raportul dintre elite si popor, ci într-un fenomen mai degrabă imaterial, în însăşi alcătuirea axiologică a „îndreptarului” de idei socio-morale de care o cultură face uz pentru a-şi da seama de sine[10]. Ordinea socială se croieşte în jurul acesteia, nu invers. Şi se prea poate să fie ceva viciat în „codex-ul” ideilor pe care le nutrim vizavi de noi înşine şi de lumea în care trăim. Dacă ne încăpăţânăm să concepem lumea în care trăim împreună cu tot ceea ce se află în ea, incluzându-ne aici şi pe noi înşine, în termeni care evocă conceptul de ierarhie, este întrucâtva inevitabil ca instituţiile noastre politice, ele însele creaţia noastră, să se reconfigureze pentru a acomoda această concepţie. E aici un eşec al imaginaţiei.

Trebuie însă clarificat un lucru; cele de mai sus au în vedere mai mult decât simpla gregaritate, instinctul de turmă. Turma, la o adică, ar putea fi o fantasmă. Se prea poate ca opinia majoritară sa nu aparţină deloc majorităţii, sau nici macar unei minorităţi, nici chiar unui singur individ. Omul mediu – mediocritatea presupusă a fi punctul de confluenţă al ideilor „comune”- ar putea sa fie o simplă plăsmuire, o abstracţiune, care nu este ataşată niciunei fiinţe concrete, dar pe care toată lumea îşi inchipuie că o întâlneşte la fiecare colţ de stradă. Şi asta nu este o idee aşa de extravagantă cum pare. Conformismul este, fără îndoială, o realitate, dar el poate să existe la fel de bine atunci când toţi (sau cei mai mulţi) indivizi se înclină în faţa voinţei generale, ca şi atunci când ei numai cred că fac asta, fără ca în realitate să cunoască cu adevarat această voinţă. În acest caz, conformarea există faţă de opinia despre opinia majoritară, dar nu faţă de însăşi opinia majoritară, care, într-un mod foarte hilar,  poate să nu fie aceeaşi cu opinia majoritară despre ea însăşi. Desigur, dacă presiunea socială şi culturală este suficient de mare, individul se va dedubla, purtând masca conformităţii în public şi păstrându-şi adevăratele gânduri pentru sine. Dacă acest comportament capătă amploare, majoritatea va asimila părerea falsă despre sine, silindu-şi voinţa să se pună în acord cu o himeră. Ordinea socială poate foarte uşor să încarneze această himeră.

În orice caz, individul se înclină în faţa ordinii sociale în primul rând, şi numai incidental în faţa legii. Legea ca atare este impotentă. La fel de impotente sunt şi aşa numitele „autorităţi publice”. Forţa acestora, văzută aşa cum este ea în realitate, este o cantitate neglijabilă. De fapt, ele sunt asemenea unor căpuşe. Ele parazitează corpul social şi sunt „necesare” numai în sensul în care îndepărtarea lor ar crea un mult prea mare deranj. Ele nici nu creează şi nici nu menţin ordinea socială; dimpotrivă, ele presupun ordinea socială, iar aceasta într-atât de mult încât prăbuşirea acesteia ar însemna şi prăbuşirea lor. În plus, dacă acceptăm toate acestea, am putea deduce că autorităţile nici măcar nu realizează rolul mai „modest” care li se atribuie acestora în mod tradiţional, acela de a încorseta devianţa. Autoritatea depinde, pentru simpla sa subzistenţă, de un nivel minim al rezistenţei, dar acest nivel minim este el însuşi o funcţie a solidităţii ordinii sociale, despre care tocmai am zis că nu este nici creată, nici menţinută de autorităţi. Autorităţile pot ţine devianţa sub control numai în măsura în care devianţa poate fi ţinută sub control, adică numai în măsura în care societatea o admite.

Aceste idei, la o primă vedere, par a fi în acord cu teza democratică, adică cu noţiunea cum că voinţa care contează cu adevărat în stat este voinţa poporului şi că ordinea socială reflectă această voinţă. Şi această aserţiune este discutabilă. Ordinea socială, care de altfel preexistă întotdeauna individului, poate fi bună sau rea, prielnică sau neprielnică individului şi dorinţelor individului. Ordinea socială subjugă voinţele particulare; nu direct, ci acţionând ca un fel de filtru, ca un fel de „Pat al lui Procust”, ca o forţă subtilă dar omniprezentă care „determină” voinţele individuale să se reconfigureze în acord cu ideologia care este imanentă acestei ordini. Mai mult, poate chiar din acest motiv, ordinea socială poate fi ostilă tuturor indivizilor, întregului popor cu alte cuvinte. În orice caz, este de netăgăduit că participarea individului (sau chiar a tuturor indivizilor) la această ordine nu este întotdeauna deosebit de entuziastă şi, să recunoaştem, nici măcar voluntară, cel puţin nu în sensul cel mai strict al cuvântului. Individul nu consimte să fie constrâns de dictatele ordinii sociale, atât cât achiesează la aceasta. Contractul social este de nerespins şi, uneori, de nesuportat. De aici şi poziţia interesantă a individului. Binele său se revarsă în binele general, iar interesele sale alcătuiesc, împreună cu interesele multor altora, interesul general, chiar dacă numai într-o proporţie infirmă. Dar acest bine şi acest interes îl pot zdrobi pe individ, inclusiv atunci când pretind că îl ocrotesc. Leviatanul îşi mănâncă copiii. Şi nu e greu de văzut de ce. Ordinea presupune ceea ce nu există, consensul. Opoziţiile, în măsura în care sunt ireconciliabile şi tocmai pentru că sunt ireconciliabile, se dizolvă reciproc, rămânând în schimb o foarte firavă dar extrem de abstractă comuniune minimală de interese. Cu toţii suntem copiii Cetăţii, şi cu toţii suntem egali, chiar dacă nu suntem cu toţii la fel de egali. Această abstracţiune este mai apoi invocată pentru a legitima înclinările de balanţă atunci când opoziţiile nu aparţin unor oponenţi deopotrivă. Flămândul trebuie să vadă în realizarea dreptului sătulului de a nu i se lua surplusul de mâncare şi realizarea dreptului său. Flămândul are dreptul de a flămânzi. Şi pentru acest drept el trebuie să fie recunoscător. Iar aceasta pentru că de respectarea lui depinde supravieţuirea Cetăţii. Aici este şi esenţa ordinii sociale; ea este, înainte de toate, o viziune asupra dreptăţii. Ea este o viziune particulară asupra dreptăţii, dar una care totuşi se pretinde generală. Interesele contrare sunt reabsorbite în ea şi prelucrate pentru a genera iluzia unui consens care nici măcar nu poate exista.

Ordinea socială presupune astfel un oarecare echilibru între interesele discordante din sânul societăţii, iar modul cum e realizat acest echilibru trebuie de asemenea nu atât să fie, cât să pară (să fie perceput ca) drept. Există viziuni rivale asupra dreptăţii, fiecare viziune recomandând o anumită configuraţie a acestui echilibru. Ciocnirile dintre interesele materiale diferite nu sunt doar atât, ci sunt şi confruntări de idei, fiecare parte căutând să-şi promoveze propria sa viziune asupra a ceea ce este şi nu este drept în stat.

Putem bănui că dreptatea este aşa de greu de definit în parte şi pentru că ea nu ni se înfăţişează clar decât atunci când o putem contrasta cu contrariul ei, adică cu nedreptatea. Dar cum se naşte nedreptatea? Nedreptatea, şi asta o poate confirma oricine, se relevă conştiinţei noastre prin mijlocirea unui sentiment, şi încă unul puternic, de revoltă, de indignare, de repulsie. Sentimentul nu este el însuşi de ajuns. Conştiinţa trebuie să poată reflecta asupra lui într-o manieră nesentimentală. Suferinţa pricinuită de nedreptate trebuie să fie smulsă din chingile subiectivismului pur pentru a putea fi exprimată în termeni morali. Debitorul care este executat silit şi dat afară din casa sa de creditorul care îşi ocroteşte propriul buzunar, stârneşte compătimire, sigur, dar nu stârneşte şi indignare. Iar aceasta deoarece nu avem (încă) conştiinţa nedreptăţii unei asemenea fapte din partea creditorului. Nici măcar debitorul însuşi, cu toată disperarea lui, nu are conştiinţa acestei nedreptăţi. El va fi revoltat, fără îndoială, şi va pretinde că creditorul său a abuzat de drepturile sale (făcând astfel o nedreptate), dar arareori va merge atât de departe încât să (re)nege dreptatea normei[11] care permite creditorilor să-şi execute silit debitorii neplatnici. Există conştiinţa suferinţei, dar această conştiinţă nu este şi o conştiinţă a nedreptăţii, cel puţin nu atâta vreme cât nu putem tăgădui izvorul primar al suferinţei. În schimb, o suferinţă nedreaptă, putem bănui, este o suferinţă care provine dintr-un rău care nu are dreptul să existe (sub nicio formă), ceea ce presupune de asemenea şi că este un rău care poate fi suprimat, cel puţin teoretic. Nu putem crede că o suferinţă este nedreaptă câtă vreme mai credem că acea suferinţă este inevitabilă. Inevitabilitatea (sau evitabilitatea) unei suferinţe – mai exact, ideea pe care o avem despre această (in)evitabilitate – decurge însă din concepţia noastră generală asupra lumii. Intuiţia dreptăţii şi a nedreptăţii se desprinde cumva din „tabloul” ideilor pe care ni le facem despre ce este şi ce nu este posibil în societate. Întrezărim nedreptatea numai acolo unde lucrurile stau mai prost decât ar putea altminteri să stea[12]. Conştiinţa nedreptăţii, prin urmare, vine la pachet întotdeauna cu viziunea unei alte lumi, ireale, dar realizabile.

Istoria confirmă această idee. Monarhiile absolute, de pildă, au luat sfârşit în Europa nu atunci când popoarele s-au săturat de samavolniciile şi malversaţiunile monarhilor absoluţi, ci abia atunci când a început să prindă contur ideea că însăşi instituţia monarhiei absolute este esenţialmente nedreaptă, indiferent de alcătuirea morală a personalităţii individului de pe tron, ceea ce înainte de toate presupune evident că popoarele îşi puteau imagina o societate fără monarh absolut sau chiar fără monarh, pur şi simplu. Acelaşi lucru, se poate argumenta, este valabil şi pentru mai toate momentele de cotitură ale istoriei.

Conştiinţa dreptăţii şi a nedreptăţii presupune, cel puţin în ceea ce priveşte geneza acestei conştiinţe în intelect, un dublu act de voinţă, căci e evident vorba de un act de voinţă: negăm, pe de o parte, un anumit mod de a înţelege societatea în care trăim şi locul nostru în ea, iar, pe de altă parte, afirmăm nu numai dezirabilitatea unei concepţii alternative (rivale, chiar contrare), ci şi posibilitatea sau chiar necesitatea realizării acesteia. Numai atunci când acest dublu act de voinţă este realizat devine posibil ca dorinţele şi speranţele concrete să devina combustibil pentru manifestarea voinţei politice, adică a voinţei de schimbare.

Este cât se poate de logic. Conştiinţa nedreptăţii trebuie contextualizată într-o viziune nouă asupra societăţii, mai exact, asupra ordinii sociale înainte de a fi posibilă o schimbare a configuraţiei ordinii de drept. Mai mult, această nouă viziune, de îndaţă ce se înfăţişează conştiinţei sub luminile verosimilitudinii, aruncă automat o umbră asupra legitimităţii ordinii sociale. Iar aceasta pentru următorul motiv: dacă explicaţia discrepanţei dintre societatea aşa cum este ea în realitate şi societatea aşa cum ne-am dori-o noi nu este de găsit în caracterul utopic sau fantezist al acesteia din urmă, atunci este de găsit în nedreptatea celei dintâi. Dacă într-adevăr societatea poate fi mai bună, realmente mai bună, atunci ne vedem siliţi să admitem că, nefiind astfel, societatea este şi nedreaptă. Dacă într-adevăr societatea poate fi mai bună, motivul pentru care nu este astfel trebuie căutat nu în afara societăţii, ci înăuntrul ei, altminteri nu am avea temei să pretindem că ar putea fi mai bună. A spune că o societate poate fi într-un fel sau altul este totuna cu a spune că nu există o forţă externă[13] care, exercitându-şi implacabil influenţa, constrânge respectiva societate să nu fie ceea ce altminteri ar putea fi. Nu am avea o justă cauză să condamnăm o societate pentru, să zicem, canibalism, dacă ar exista vreun imperativ biologic pentru care oamenii ar fi constrânşi să consume carnea semenilor lor. Neexistând un asemenea imperativ, canibalismul este repugnant pentru (putem bănui) motive multe, dar în mod fundamental pentru că el este gratuit, deci pentru că ne putem lesne dispensa de el, pentru că este un moft. Orice rău care nu este inevitabil este o nedreptate. Şi dacă un rău, evitabil fiind, continuă să existe, înseamnă că el există pentru că e îngăduit. Şi dacă el este îngăduit, înseamnă că trebuie să existe o normă, de un fel sau altul, care îi prilejuieşte persistenţa în societate. În definitiv, aserţiunea cum că ordinea socială este nedreaptă implică în mod necesar şi afirmaţia că legea care exprimă acea ordine socială este, la rândul ei, nedreaptă[14].

Într-adevăr, se va remarca că dacă legea se revendică de la o anumită concepţie asupra dreptăţii, atunci rezultă că legea se va vedea constrânsă să se schimbe de îndată ce această concepţie suferă şi ea o schimbare. Unde are loc această schimbare?

5. Se spune adesea, şi încă pe un ton care lasă de înţeles că se exprimă ceva profund, că nimeni nu este mai presus de lege. Aceasta este doar o manieră percutantă de a formula principiul egalităţii în faţa legii, un artificiu retoric. Nu trebuie însă să luăm această expresie într-un sens prea literal. În sensul cel mai profund, toţi oamenii sunt deasupra legii. Legea e făcută pentru om, nu omul pentru lege. Când spunem că nimeni nu este deasupra legii, în realitate spunem că niciun om nu este deasupra altui om, deci că toţi oamenii sunt deopotrivă în demnitate. Când cerem altora să respecte legea, le cerem de fapt sa ne respecte pe noi, proclamându-ne astfel deplina îndreptăţire de a primi, într-o măsură nu mai mică decât oricine altceva, acelaşi respect pe care legea îl reclamă pentru sine. A respecta legea înseamna a ne respecta semenii şi a recunoaşte că semenii noştri sunt la fel de valoroşi ca noi înşine. Aceasta este adevărata premisă a legii, egalitatea oamenilor. Acesta este şi unicul test al dreptăţii legii.

Din păcate, realitatea socială contrazice făţiş această presupoziţie fundaţională a legii. Omul se plasează zi de zi deasupra omului şi legea consacră aceasta fără preget, ocrotind drepturile celor puternici împotriva celor slabi, cel puţin în aceeaşi măsură în care ocroteşte drepturile celor slabi împotriva celor puternici[15]. Astfel, legea conţine în sine o permanentă tensiune. Negându-şi premisa fundamentală, egalitatea oamenilor, legea se trădează pe sine. Aici e o contradicţie, după cum se poate vedea. Dar nu este totuşi o contradicţie fatală, pentru că legea ştie să se pună la adăpost de primejdia acestei contradicţii. Cum ? Legea îşi subsumează, pur şi simplu, propria viziune asupra dreptăţii unei viziuni mai ample asupra omului, implicită dar cu ecou larg în societate, care viziune justifică, într-un fel sau altul, faptul brut al inegalităţii sociale, luându-l drept natural şi de neevitat.

Bănuiesc că asupra acestui punct se vor ridica obiecţii multe. Se va putea zice, spre exemplu, că oamenii nu sunt din născare egali, adică deopotrivă în înzestrări naturale, şi că unii oameni au a culege, prin munca sau talentele lor, mai multe merite decât alţii mai puţin vrednici şi, prin urmare, că este cât se poate de firesc ca cei dintâi să primească beneficii mai mari decât cei din urmă. Inegalitatea, se va zice, este justă şi rezonabilă, cel puţin până la un punct. Se prea poate să fie aşa, dar asta este oricum irelevent pentru prezenta discuţie. Ceea ce este însă relevant este măsura în care cei care se află de-o parte şi de alta a frontierei „meritului” pot cădea de acord asupra justeţei acestei frontiere sau a modului de a o trasa. Că pot exista diferenţe de opinie pe acest subiect nu este, cred, o afirmaţie controversată. Că această frontieră este trasată diferit în epoci şi societăţi diferite este, aproape în aceeaşi măsură, o afirmaţie la fel de puţin controversată. Aici este probabil miezul celor mai multe conflicte în societate. Ce, cât şi cum se cuvine unora; ce, cât şi cum se cuvine altora. Modul de a răspunde la întrebări de acest fel este, am putea spune, gazul care se aşterne pe focul conflictului social.

Cum rezolvăm sau, mai bine spus, cum abordăm acest conflict, care este, printre altele, şi un conflict de opinii? O concepţie rezonabilă este cea formulată de John Stuart Mill în lucrarea „Despre Libertate”. „În politică”, ne spune Mill, „este aproape un loc comun acela că un partid al ordinii sau stabilităţii şi unul al progresului sau al reformelor sunt deopotrivă elemente necesare pentru o viaţă politică sănătoasă; până când unul sau celălalt îşi va fi lărgit modul de gândire în aşa fel încât să fie un partid al ordinii şi al progresului, ştiind şi deosebind ce anume se cuvine a fi păstrat şi ce trebuie înlăturat. Utilitatea fiecăruia din aceste moduri de a gândi se datorează neajunsurilor celuilalt; dar, în mare măsură, tocmai opoziţia exercitată de celălalt este cea care îl menţine pe fiecare în limitele raţiunii şi judecăţii sănătoase. Câtă vreme (…) antagonisme[le] permanente din viaţa practică nu sunt exprimate cu aceeaşi libertate, consolidate şi apărate cu acelaşi talent şi aceeaşi energie, nu există nici o şansă ca ambele elemente să obţină ponderea ce li se cuvine, ci cu siguranţă un talger al balanţei va sta mai sus decât celălalt[16]”.

Deloc suprinzător, vedem cum opinia lui Mill se pliază cât se poate de bine pe asumpţiile legalismului şi ale democraţiei pluraliste; de fapt, ordinea liberală se întemeiază, cel puţin la nivel declarativ, pe postulatul, altminteri foarte ambiţios, al rezolvabilităţii conflictelor şi diferendelor, prin confruntarea liberă a ideilor. Şi nu putem să nu apreciem frumuseţea acestei concepţii. Totuşi, vedem cum Mill, împreună cu mulţi alţii, vorbeşte de raţiune, de judecată sănătoasă, de dezbatere şi de alte asemenea lucruri, deci de confruntarea ideilor în marginea adevărului.

Neajunsul acestei idei constă în aceea că, în materie de opinii politice, conflictele de opinie nu sunt doar conflicte de opinie, ci mult mai mult. Opiniile politice nu sunt îmbrăţişate pentru că ar fi adevărate; ele nu sunt îmbrăţişate nici măcar pentru că se crede că ar fi adevărate, ci mai ales pentru că se vrea ca ele să fie adevărate. Se prea poate ca din confruntarea dialectică a a unei teze oarecare cu antiteza sa să reiasă o sinteză, ceea ce ar însemna un oarecare progres, dar când e vorba de voinţe (deziderate şi speranţe) antitetice, e mult mai dificil de imaginat cum acestea ar putea să se contopească pentru a produce ceva care să fie cât de cât mulţumitor pentru ambele părţi. Compromisul din confruntarea opiniilor contrare poate foarte bine să anticipeze adevărul, dar compromisul din confruntarea voinţelor contrare riscă, dimpotrivă, să nemulţumească pe toată lumea şi să creeze, pur şi simplu, germenii unei noi confruntări, pe alte falii de conflict.

Dialogul, dacă nu este al surzilor, presupune, pentru a nu fi un exerciţiu inutil, nu atât o bază comună de idei, cât un ţel final comun, adevărul. Atât de-o parte, cât şi de alta a dezbaterii se urmăreşte (sau se pretinde că se urmăreşte) unul şi acelaşi lucru, adevărul. Aceasta creează premisele unei potenţiale armonii viitoare. Partizanii unor idei idei opuse pot ajunge la adevăr, dacă sunt de bună – credinţă, desigur. Dar ce se întâmplă dacă dezbaterea pune faţă în faţă nu idei despre cum este (sau se crede că este) lumea, ci idei despre cum ar trebui să fie lumea? Ne putem imagina întregi sisteme de gândire politică ţesute în jurul unor simple exerciţii de voinţă. Se pot opune, spre exemplu, afirmaţii precum „vreau o lume în care să am cele mai multe şanse să fiu milionar şi să am subordonaţi mulţi” unor afirmaţii precum „vreau o lume în care nimeni nu este milionar şi nimeni nu este subordonatul nimănui”. Aceste „mărturisiri de voinţă”, după cum se poate vedea, sunt total ireconciliabile. Ţelul comun lipseşte. Un alt cuplet imaginabil ar fi următorul: „vreau să exploatăm cât mai intens resursele naturii pentru a ne oferi tuturor o viaţă cât mai plăcută” vs. „vreau să lăsăm natura în pace şi să învăţăm să ne înfrânăm pornirile hedoniste”. Compromisul este posibil, dar mult mai dificil, pentru că ceea ce îl face posibil este intensitatea (mai scăzută) a dorinţelor din spatele manifestării de voinţă, şi nu neapărat indicele de adevăr al tezelor avansate. Compromisul presupune voinţa prealabilă de a concede ceva părţii adverse, deci disponiblitatea de a renunţa la o parte din programul visat. Aceasta mai presupune încă ceva, anume că programul poate fi sacrificat în parte, fără a-şi pierde prin aceasta coerenţa sau atractivitatea. Această voinţă de a ajunge la un compromis mai înseamnă – şi asta e cel mai important lucru – că ceea ce se vrea nu se vrea totuşi chiar aşa de mult, că se poate face un pas înapoi (şi, desigur, că este loc pentru a face un pas înapoi). Oamenii compromisului sunt oameni fără tragere de inimă şi fără de prea multe de pierdut[17].

Dar ce ne facem dacă există şi tragere de inimă, şi mult de pierdut şi mai şi lipseşte locul pentru a da înapoi? Ce se întâmplă atunci când voinţele contrare, faţă în faţă una cu cealaltă, pot numai să avanseze? Miza conflictului este dreptatea. Mai exact, miza conflictului este definiţia şi conceptualizarea dreptăţii, căci acestea se vor oglindi apoi în lege. Un lucru trebuie însă precizat. Nu este important ce este dreptatea, ce este important este ceea ce se crede că este dreptatea, sau se vrea ca ea să fie. Fiecare tabără se raliază sub steagul unei teorii a binelului şi a răului, a dreptăţii şi a nedreptăţii. Fiecare tabără lansează câte o teorie distinctă despre lumea aşa cum este ea, o lume în care binele şi răul concordă cu dezideratele programatice ale partizanilor. Confruntarea, aşa cum am mai spus, este şi o confruntare a ideilor, dar numai în mod superficial, pentru că miza nu este adevărul, cel puţin nu în primul rând. Miza este victoria, victorie care înseamnă îndreptăţirea propriei voinţe, îndreptăţirea de a spune ce este şi ce nu este drept.

Conflictul există (şi nici nu ar putea exista altfel) pentru că această îndreptăţire există într-o parte a societăţii, dar nu şi în alte părţi ale acesteia. Dreptatea socială, fundamentul ordinii sociale, poate fi mai favorabilă unora decât altora[18]. Aceasta este o banalitate; mult mai interesant însă este faptul că legea, pentru a nu sucomba pur şi simplu sub ardoarea conflictului, trebuie să-l diriguiască cumva, să-l strunească Orice lege consecventă cu sine ia în calcul posibilitatea conflictului social şi nu încearcă neapărat să-l suprime din faşă, ci numai să creeze un context „echitabil” care să permită ciocnirile dintre opozanţi, dar în asemenea mod încât să nu primejduiască însăşi ordinea de drept.

Pentru a „manageria” conflictul social, legea trebuie să se plaseze pe o poziţie neutră, altminteri credibilitatea ei ar fi pusă la îndoială. Legea nu poate părea că încearcă ea însăşi rezolvarea conflictului, susţinând poziţia vreuneia dintre părţi. Legea trebuie doar să asigure premisele rezolvarii legale a acestuia, stabilind regulile jocului, dar lăsând jocul în seama jucătorilor. De aceea, legea trebuie să adopte o poziţie neutră şi echidistantă faţă de părţile conflictului, chiar şi atunci când părţile nu se află în raport de egalitate una cu cealaltă.

Am arătat mai sus că legea ocroteşte drepturile celor puternici împotriva celor slabi, cel puţin în aceeaşi măsură în care ocroteşte drepturile celor slabi împotriva celor puternici. Aici e o contradicţie bizară. Dacă cei puternici au nevoie a fi apăraţi împotriva celor slabi, atunci de spunem că sunt puternici? Dacă puterea lor nu există în afara legii, înseamna că legea este cea care le creează puterea. Putem admite asta? Putem admite că legea îi face pe unii puternici şi pe alţii slabi şi, deci, că cei puternici nu ar fi astfel în absenţa legii care să le ofere pe tavă puterea deopotrivă cu justificarea acesteia, precum şi că cei slabi, la rândul, lor nu ar fi slabi dacă nu ar exista o lege care să le atribuie acest rol în societate?  Dacă răspunsul e afirmativ, ar însemna să admitem şi că legea nu e aceeaşi pentru toţi; că ea este pentru unii balsam dulce, iar pentru alţii…duş cu apă rece. Dar se va spune: legea trebuie totuşi să-i apere pe toţi în mod egal;  nu e vina legii că unii se bucură de o mai mare ascendenţă în societate, cel puţin nu câtă vreme această ascendenţă nu a fost câştigată în opoziţie cu prescripţiile legi. Se va constata însă că a-i apăra în mod „egal” atât pe cei puternici, cât şi pe cei slabi înseamnă exact contrariul a ceea ce aceste cuvinte par a afirma. Iar aceasta pentru că, în definitiv, a spune că trebuie apărat în mod egal ceea ce nu este dintru început egal este o sugestie la fel de absurdă ca aceea de a spune că inegalitatea trebuie sau poate fi porţionată în mod egal, deci că inegalitatea poate cumva să fie şi egală. A-i apăra „în mod egal” pe cei puternici şi pe cei slabi nu înseamna altceva decât a proteja inegalitatea în mod consecvent şi uniform. Legea joacă astfel un joc dublu: afirmă, pe de o parte, egalitatea tuturor, deduce din aceeastă egalitate toate consecinţele necesare sub aspect politic şi legislativ, creând un robust instrumentar juridic consacrat ocrotirii şi conservării egalităţii, iar pe de altă parte, se foloseşte de acest instrumentar pentru a fundamenta inegalitatea.

În procesele judiciare, părţile litigante beneficiază de egalitate juridică, întelegându-se prin aceasta că ele sunt tratate în mod imparţial de autoritatea în faţa căreia şi-au prezentat spre soluţionare diferendul, chiar dacă altminteri ele se află pe poziţii diferite în societate. În procesul de legiferare nu există, evident, o asemenea autoritate superioară, dar „teatrul” parlamentar se desfăşoară ca şi cum ea ar exista. Această autoritate superioară este presupusă a fi aşa numita „voinţă populară” (vox populi, vox dei?). Dar cum această voinţă populară este postulată, împotriva evidenţelor, a fi unitară, reprezentantul politic (am în vedere entitatea constituţională care joacă acest rol în primul rând – Parlamentul) se poate felicita că s-a achitat de îndatorirea sa (de reprezentare) dacă a acordat o „atenţie” nepărtinitoare, echilibrată, competentă şi bine informată tuturor „vocilor” contrastante din sânul societăţii, sintetizând cumva interesele acestora, legiferând prin compromis, mulţumindu-i în limita „posibilului” şi pe unii, şi pe alţii. Este întrucâtva logic a vedea lucrurile astfel, căci, dacă poporul este unul şi acelaşi, interesele celor puternici sunt şi interesele celor slabi, iar interesele celor slabi sunt şi interesele celor puternici. În acest fel, voinţele celor care se află pe trepte diferite ale piramidei sociale, unificate în chip abstract şi artificial, pot fi tratate de autoritatea legiuitoare în mod egal, adică în aşa fel încât să nu fie nicicând periclitat dezechilibrul iniţial dintre acestea, cel puţin nu în mod substanţial.

Este posibil (şi probabil) că legiuitorul se raliază şi el, mai mult sau mai puţin conştient, ideii, numai în literatură asumată deschis de vreun „reprezentant” al poporului, că „ drepturile sunt integral drepturi numai în cuvintele cu care au fost enunțate și pe bucata de hârtie pe care au fost consemnate, fie ea o constituție, o lege sau un regulament oarecare, veți înțelege, convinși, să dea domnul, că aplicarea lor fără măsură, nesocotită, ar produce convulsii și în societatea cea mai solid constituită, veți înțelege, în sfârșit, că bunul-simț comun ordonă să le luăm ca simplu simbol a ceea ce ar putea fi, dacă ar fi, și niciodată ca realitatea sa efectivă și posibilă[19]”. Cu alte cuvinte, drepturile sunt integral drepturi numai în măsura în nu sunt înţelese în sensul de a justifica vreo convulsie, răsturnare sau revoluţie în ordinea socială subiacentă sistemului normativ. Dreptatea este postulată a fi identică cu statu-quoul, iar aceasta în condiţiile în care statu-quoul este doar expresia raporturilor de inegalitate în societate.

Statu-quoul, inegalitatea structurală din societate, nu poate, prin urmare, să fie cumva înlăturat, cel puţin nu prin mijloace exclusiv legale. Iar aceasta deoarece legea presupune existenţa acestui statu-quo. Mişcările legislative, oricare ar fi acestea, pot evolua numai în limitele prestabilite de acesta, nicidecum în afara lui. Aceste limite, mai trebuie spus, sunt cu atât mai puternice, cu cât sunt invizibile. Legea nu le vede şi nici nu le recunoaşte. Egalitatea tuturor inegalităţilor este, într-un anume sens, o miopie, dar şi un principiu diriguitor, un criteriu de legiferare. Aceasta este premisa şi raţiunea revoltei, după cum vom vedea.

Intuiţia ideii că principiul egalităţii în faţa legii e un fel de tartuferie – deci a ideii că legea ocroteşte în realitate inegalitatea, văzută această inegalitate dintr-un unghi care o face sinonimă cu nedreptatea, sub auspiciile unei egalităţi de tratament disimulate, părelnice, înşelătoare – este foarte răspândită, şi asta are consecinţe practice[20]. Dacă e adevărat ceea ce am arătat mai sus –  anume că individul respectă legea nu de dragul legii, ci din dorinţa de a se integra şi rămâne integrat în societate, în ordinea socială de care, vrând nevrând, aparţine- rezultă că respectul pentru lege, indiferent dacă legea e bună sau rea, dreaptă sau nedreaptă, scade pe măsură ce individul se simte tot mai trădat de societate şi marginalizat în cadrul ordinii sociale. În acest punct apare conflictul cu legea.

Devianţa exprimă un conflict cu legea, dar cel mai adesea numai unul superficial. Foarte puţini devianţi se revoltă explicit împotriva ordinii de drept sau a principiilor fundamentale ale legii. De fapt, s-a arătat că uneori obiectivele devianţei nu sunt (cel puţin nu în sensul deplin al cuvântului) antisociale, ba chiar că deviantul, săvârşind actul care îi atrage eticheta de „deviant”, caută să realizeze tocmai scopurile pe care societatea i le-a recomandat ca fiind dezirabile. Aceasta este teoria lui Robert Merton[21]. Pentru Merton devianţa este, într-un anume sens, o încercare de adaptare a individului la o societate care proclamă dezirabilitatea unor scopuri, oricare ar fi acestea, dar nu asigură tuturor accesul uniform la mijloacele necesare pentru a realiza aceste scopuri. Deviantul mertonian este, să recunoaştem, o figură lamentabilă. El este captivul societăţii; nu respinge societatea, nici valorile ei, dar nici nu se poate adapta societăţii, nu se poate bucura de valorile acesteia şi nici nu are vreo cale de scăpare, în afară desigur de acceptarea umilă a unui loc umil într-o comunitate indiferentă.

Interesant este că Merton aşază în nomenclatorul devianţei şi figura rebelului. Rebelul, spre deosebire de alte categorii de devianţi, nu numai că respinge făţis ordinea existentă, dar caută chiar să o răstoarne. Plasarea rebelului printre devianţi nu este totuşi perfect justificată. Ea este cât se poate de firească din punct de vedere atât sociologic, cât şi juridic, dar altminteri nu are sens. Conceptul de devianţă nu devine coerent decât atunci când îl raportăm la un corpus de norme care sunt deja acceptate ca valide[22]. Odată respinsă validitatea normelor, ceea ce devine greu de explicat nu este devianţa, ci conformarea. Rebelul nu este în conflict cu legea – de fapt, din perspectiva rebelului legea a încetat de a mai fi lege. Rebelul îşi îndreaptă ţintele sale dincolo de lege sau, mai bine spus, deasupra legii. Rebelul contestă spiritul legii, filosofia legii, dreptatea sau justiţia pe care legea pretinde că o materializează. Rebelul nu caută să înlăture ideea de dreptate. Dimpotrivă, el încearcă să o restabilească. Legea şi-a falsificat originile şi finalităţile, iar rebelul îşi asuma sarcina de a reda legii autenticitatea sa.

Revolta are şi ceva afirmativ în ea, tinde să creeze, nu numai să dărâme. S-a spus că „există în orice revoltă o adeziune completă şi instantanee a omului la o parte din el însuşi. Prin urmare, face implicit să intervină o judecată de valoare, atît de puţin gratuită, încît o menţine în mijlocul pericolelor. Pînă atunci tăcea cel puţin, abandonat acelei deznădeşti în care o condiţie, chiar şi considerată nedreaptă, este acceptată. Să taci înseamnă să dai de înţeles că nu judeci şi nu doreşti nimic. Deznădejdea, ca şi absurdul, judecă şi doreşte totul, în general, şi nimic, în particular. Tăcerea exprimă bine acest fapt. Dar în clipa în care vorbeşte, chiar şi spunând nu, doreşte şi judecă. (…) Nu orice valoare atrage după sine revolta, dar orice mişcare de revoltă invocă tacit o valoare[23].”

Dar această „valoare” nu este doar atât, ea este şi voinţă. Rebelul nu doar polemizează pe marginea unor probleme abstracte, ci îşi afirmă valoarea nou descoperită, afirmă importanţa, actualitatea şi urgenţa acesteia, luptă pentru ea şi caută să o realizeze. Şi este o câtime de disperare în actul rebeliunii. Rebelul devine rebel numai atunci când nu se mai simte „acasă” în sânul societăţii sale, când simte că, în ceea ce-l priveşte, contractul social a fost rupt. Rebelul simte că voinţa sa – tot ceea ce vrea, tot ceea ce visează, tot ceea ce speră de la societate – este dată la o parte, minimalizată şi trecută în plan secund. Rebelul îşi leagă voinţa sa de o viziune nouă, dar ştie că această viziune nu este crezută, nici valorizată. Presupunând că rebelul nu este complet singur – deci presupunând că există alţii asemenea lui, că voinţa sa îşi află ecoul în voinţele multor altora-, mai râmâne de găsit o metodă de a rupe vălul neîncrederii, de a insufla credibilitate şi vitalitate crezului revoluţionar.

Cum se va realiza aceasta? Ei bine, se va constata că obiectul luptei este „posibilul”- ce se poate şi ce nu se poate, căci în raport de ce se poate şi de ce nu se poate stabilim ce este necesar şi ce este adaos artificial, deci ce poate şi ce nu poate fi afirmat sau negat. Nu este o dezbatere ştiinţifică. Nu realitatea externă, obiectivă este în discuţie, ci o lume mult mai spectrală, lumea voinţelor. Legea pretinde că numai ea cuprinde posibilul, rebelul neagă aceasta; mai mult, revoltându-se, rebelul realizează ceva surprinzător: spune „nu” acolo unde legea nu putea concepe decât un „da”. Şi tocmai prin aceasta a demonstrat falsitatea legii. Tocmai prin faptul de a se fi trecut o limită până înainte de netrecut, se demonstrează că linia nu era de netrecut. Revoltându-se împotriva condiţiei sale, rebelul devine conştient de nedreptatea acestei condiţii.

Rebelul se raportează la societate (precum şi la legile societăţii) ca la un labirint închis; rebelul este un prizonier care vrea să evadeze. De unde vrea să evadeze? Dintr-o lume strâmtă ale cărei postulate reductive îi încorsetează potenţialităţile, o lume care nu vede nedreptatea pe care o vede el (sau ea) şi care tinde să-i frângă avântul (auto)liberator. Evadarea din acest labirint este întotdeauna o încălcare a legii. Este o încălcare a legii pentru că toate cărările labirintului (care sunt şi cărările legii), oricâte ramificaţii ar avea aceste cărări, nu pot duce altundeva decât în alt loc al aceluiaşi labirint. Dar rebelul vrea să păşească dincolo de labirint. Rebeliunea este o schimbare de paradigmă. Rebelul propune o paradigmă nouă, o nouă viziune asupra posibilităţilor sociale, asupra dreptăţii şi a nedreptăţii.

Ce face rebelul? Rebelul provoacă ordinea preexistentă, cu tot cu valorile ei, să se desfaşoare liber, o constrânge să-şi urmărească logica internă până la ultimele sale consecinţe. Dacă aceste consecinţe nu pot fi acceptate, fiind percepute ca nedrepte, atunci valorile dominante se vor fi dat în vileag ca nedrepte. Odată dezvăluită nedreptatea ordinii de drept, voinţele în dezacord cu ea vor putea face următoarele două lucruri: 1) vor putea nega ordinea, căci a nega dreptatea ordinii de drept (si a legilor ei) este totuna cu a nega însăşi ordinea de drept (şi legile ei); 2) vor putea acţiona, negaţia morală având drept companion actul pozitiv al rebeliunii. Voinţa discordantă, aflându-şi dreptatea sa în chiar nedreptatea legii, nu va avea niciun temei să se inhibe, căci odată legea despuiată de podoabele dreptăţii, nimic nu va mai rămâne din ea, desigur în afară de esenţa sa cea mai dură, silnicia brutală. Şi silnicia, se va putea admite, este instinctiv respinsă de fiecare om, cu gândul, şi cu fapta, de îndata ce se poate.

Metafora evadării sugerează un lucru, anume că actul rebeliunii are ceva „reactiv” în el; că rebelul acţionează ca răspuns la o stare de fapt intolerabilă, că rebelul este constrâns la rebeliune. Am arătat mai sus că rebelul este acel tip special de delincvent care simte că „nu are de ales”, care se socoteşte somat de o instanţă superioară să se revolte.  Dar dacă aceşti delincventi -rebelii – „nu au de ales”, fiind prinşi cu brutalitate în malaxorul contradicţiilor statului de drept, deci dacă suntem in prezenţa unei specii de constrângere socială, generatoare de devianţă, cine sunt „constrângătorii”? Evident, e vorba de stâlpii statului de drept: reprezentanţii „aleşi”, poliţiştii, judecătorii, avocaţii. Aceştia, apărând ordinea de drept, apără şi contradicţiile ordinii de drept. Împlinind legea, ei împlinesc şi nedreptatea legii. Ei sunt premisele realizării legii, pentru că legea are nevoie de „braţe”, dar tocmai din acest motiv ei sunt şi groparii legii; ei sapă mormântul legii, şi fac asta zi de zi. Ei sunt şi autorii morali ai acestei foarte interesante specii de devianţă, tocmai pentru ca a lor este cizma care apasă grumazul. Dar, aşa cum ştie oricine, autorul moral al unui delict nu este mai puţin delincvent decat autorul faptic al acestuia. Dar ce înseamnă aceasta? Încălcatorii legii şi ocrotitorii acesteia sunt deopotrivă? Fireşte că nu! Una este sa cauţi să tai nodul gordian şi alta este să încerci să-l înnozi înca şi mai tare. Rolul unora în „moşirea” legilor noi este pur negativ, iar al celorlalţi este şi pozitiv. Rebeliunea este înnoitoare, pentru că ea depăşeşte impasul dintre teza si antiteza statului de drept. Prin viziunea cea nouă pe care o promovează, rebelul poartă în sine şi germenii unei societăţi viitoare. Elementul cel mai progresist în societate îl reprezintă tocmai degeneraţii, declasaţii, rebelii şi inadaptaţii. Aceştia sunt cei care „moşesc” legile, pentru că ei împing înainte dialectica socială care creează normele: juridice şi, de ce nu?, morale. Rebeliunea este un fel de maieutică normativă „mută”; ea este solventul procesului de reînnoire legislativă, imboldul transformărilor şi răsturnărilor; nu a celor marginale, circumscrise cadrului normativ preexistent, ci a răsturnărilor de esenţă, a acelor schimbări care implică reconsiderarea valorilor dominante.


[1] Faptul că două sau mai  multe persoane sunt în deplin acord cu privire la ce înseamnă dreptatea (ca noţiune) şi că au o intuiţie similară a echităţii, nu înseamnă că vor vedea mereu aceeaşi soluţie concretă la aceeaşi problemă practică.
[2] Mihai Adrian Hotca, Avem obligația să respectăm legile nedrepte?
[3] Criton, 49 d, [trad. rom. de Marta Guţu-Maftei, Platon, Dialoguri Socratice, Bucureşti: Humanitas: 2019, p. 289]
[4] Există excepţii, şi încă excepţii notabile. E cazul epicureismului, spre exemplu. Utilitarismul nu este nici el foarte departe de această filosofie, căci şi utilitarismul, asemenea epicureismului, propune un criteriu hedonist al binelui şi al răului, dar complică lucrurile avansand o teorie aproape metafizică „a celui mai mare bine pentru cei mai mulţi oameni”. Există şi curente de gândire mai moderne care resping discursuile tradiţionale despre morală, moralitate şi etică şi care, foarte interesant, avansează un aşa numit „amoralism etic”. A se vedea lucrărille unor filosofi precum Joel Marks sau Richard Garner.
[5] Criton, 50 b [trad. rom, p. 290].
[6] Criton, 50 d-e, 51 a [trad. rom, pp. 290- 291].
[7] Ceea ce nu exclude ca legea să prevadă şi mecanisme de evitare a auto-contradicţiilor flagrante (ex: excepţia sau obiecţia de neconstituţionalitate).
[8] Potrivit concepţiei kantiene, „Legea morală universală izvorăşte din raţiunea individuală şi se impune tot individului, încât individul este şi subiectul supus legilor morale, dar şi legislator. E legislator pentru că raţiunea care dă legi nu e ceva exterior, de o autoritate, ci izvorăşte din voinţa umană, încât ea este autonomă. Dacă omul ar fi supus unei legi exterioare voinţei sale, unei legi izvorâte dintr-o autoritate în afară de voinţa şi de raţiunea sa, atunci această lege pentru a impune omului o regulă de conduită morală, l-ar constrânge prin forţă, temere sau speranţă, i-ar pune deci acţiunii omului un alt scop, deosebit de ea însăşi.”- Petre Andrei, Prelegeri de istorie  a filosofiei. De la Kant la Schopenhauer [Iaşi: Polirom, 1997], pp. 50-51.
[9] Etienne de la Boetie, Despre Servitute, trad. rom de Liliana I.Urian [Bucureşti: All, 2014], pp. 11-12.
[10] Putem bănui că orice transmutaţie valorică îndeajuns de însemnată, încât să cutremure consensul social riscă să prabuseasca suportul moral al dominatiei elitei, astfel ca, odată schimbat consensul social, şi elitele care parazitau respectivul consens social, demascate ca parazitare, se regăsesc în primejdie să fie înlaturate ca nişte păduchi. Aceasta ne face să bănuim ce se ascunde în spatele conservatorismului elitelor. Când o duci bine, schimbarea e cel mai probabil rea.
[11] Cee ce, printre altele, ar însemna şi repudierea principiului „pacta sunt servanda”, considerat în prezent fundamental pentru ordinea de drept.
[12] Pot da ca exemplu problema foametei. Cei care au o viziune rigid competitivistă asupra societăţii (darwiniştii sociali, spre exemplu) nu se sinchisesc prea mult de problema foametei pe mapamond. Sigur, vor admite poate că foametea e un lucru rău şi că de principiu ea ar trebui combătută, dar dacă ideea luptei pentru existenţă este luată în accepţiunea ei cea mai literală, atunci este clar că natura creează mereu şi pierzători. Foametea, pentru cei care gândesc astfel, nu este o problemă  morală (deci nu constituie neapărat o nedreptate), pentru că este în firea lucrurilor ca cei slabi să moară şi cei puternici să răzbată. Şi o asemenea concepţie nu presupune neapărat o lipsă de empatie. Este pur şi simplu o chestiune de consecvenţă în idei.
[13] Când spun „forţă externă” mă refer la orice forţă care nu este absolut indispensabilă, ţinând seama de efectul său specific, supravieţuirii societăţii, deci orice forţă care nu se regăseşte în alcătuirea genetică a societăţii.
[14] Nu vreau să se înţeleagă că susţin că orice nedreptate care se comite în societate ar fi cumva imputabilă legii. Persistenţa infracţionalităţii, spre exemplu, fenomen despre care se admite în general că nu poate fi eradicat, nu poate fi imputată legii, tocmai pentru că infracţionalitatea nu poate fi eradicată. Nu, discuţia are în vedere nedreptăţile care pot fi înlăturate sau cele care, neputând fi înlăturate, pot totuşi să fie atenuate, deci nedreptăţile care decurg din felul în care societatea este organizată, mai ales sub aspect legislativ. Nu-i putem reproşa legii penale faptul că nu a izbutit să stârpească violul în societate. Dar dacă legea penală, aşa cum a făcut-o cândva la noi şi o mai face încă în unele locuri, ar defini violul într-o manieră care ar exclude, să zicem, violul marital, am fi nevoiţi să conchidem că legea penală îngăduie violul, cel puţin în umele circumstanţe. Acesta, în treacăt fie spus, este un exemplu care ilustrează perfect cele arătate mai sus. Violul marital a existat, fără îndoială, dintotdeauna, dar conceptul ca atare, deci ideea cum că actul în sine este reprobabil, nu a devenit posibil (şi credibil) decât după ce a avut loc o revoluţie în viziunea asupra căsătoriei, ca instituţie juridică. Câtă vreme au mai persistat concepţiile „clasice” despre căsătorie ca „sacrament” de nedesfăcut, în cadrul căruia „actul conjugal” era deopotrivă un drept şi o obligaţie, legea nu putea incrimina violul marital fără a dinamita şi presupoziţiile tradiţionale ale căsătoriei. De îndată ce ideologia tradiţională a căsătoriei s-a surpat, silniciile conjugale, trecute cândva sub tăcere, au început să se dea în vileag ca nedrepte (şi criminale, desigur), tocmai pentru că nu mai puteau fi absorbite în discursul despre indisolubilitatea matrimonială, nemaifind deci un rău „necesar”.
[15] A se vedea discuţiile purtate pe marginea Legii nr. 77/2016.
[16] John Stuart Mill, Despre libertate, trad. rom. de Adrian Paul-Iliescu [Bucureşti: Humanitas, 2017], pp. 72-73.
[17] Omul blazat este şi omul cel mai tolerant. S-ar putea chiar – şi asta nu e o ipoteză de lepădat-  că superficialitatea e cea mai mare dintre virtuţi. Ignoranţa şi lipsa de educaţie sunt condamnate de toată lumea, dar s-ar putea ca ele să fie premisa păcii sociale. Dacă cei mulţi îşi culeg părerile din gura celor puţini, se creează totuşi un climat mai prielnic armoniei sociale, tocmai pentru că aceasta presupune o penurie de opinii veridice, suţinute cu pasiune. Opiniile împrumutate sunt şi cele mai slabe, iar opiniile slabe şi neatractive nu atrag partizani mulţi. Multiplicitatea de opinii asumate, cu adevărat asumate, se poate traduce în tot atâtea ocazii şi pricini de conflict. S-ar putea spune că aceasta este formula aservirii şi controlului social. Într-adevăr, aşa şi este. Şi, la o adică, nu tocmai asta este guvernarea?
[18] Aceasta poate părea o afirmaţie controversată, dar în realitate este de la sine evident că valorile sociale nu există într-un vid, că ele nu au o substanţă general valabilă şi că ele variază în conţinutul lor ideatic de la o societate la alta (sau chiar de la o persoană la alta). Dar cum în raport de aceste valori stabilim ce este şi ce nu este meritul, ce înseamnă şi ce nu înseamnă echitatea, rezultă că există întotdeauna o câtime de arbitrar în modul cum o societate dată stabileşte ce este bun şi ce nu este bun, ce este şi ce nu este merituos şi lăudabil. Revoluţiile acestor pendulaţii pot favoriza pe unii şi descumpănii pe alţii.
[19] Jose Saramago, Eseu despre luciditate, trad. rom. de Mioara Caragea [Bucureşti: Polirom, 2014], pp. 106-107.
[20] J. S. Mill a arătat în operele sale că o egală protecţie a drepturilor tuturor este pe deplin compatibilă cu o profundă inegalitate a drepturilor însele. Dar şi egalitatea drepturilor- iar asta e deja un lucru comun – este o noţiune foarte problematică. Într-un fel sau altul, ideile pe care le avem despre egalitate se „ciocnesc” cumva cu ideile pe care le avem despre dreptate şi justiţie. A se vedea, pe acest subiect, lucrările juristului şi filosofului Julius Stone.
[21] Articolul lui Merton, Social Structure and Anomie, publicat în American Sociological Review, Vol. 3, No. 5 (Oct., 1938), pp. 672-682, poate fi consultat online aici.
[22] Din punct de vedere etimologic, cuvântul deviant (dn fr. déviant, din lat deviantem) îl desemnează pe cel care s-a îndepărtat de la „cale”, – calea cea dreaptă, evident.
[23] Albert Camus, Omul Revoltat, trad. rom de Marina Vazaca [Bucureşti: Polirom, 2019], pp. 23-24.


Avocat Iulian Dobrinescu

PLATINUM+
PLATINUM Signature       

PLATINUM  ACADEMIC

GOLD                                

VIDEO STANDARD
Aflaţi mai mult despre

Puteţi publica şi dumneavoastră pe JURIDICE.ro. Publicăm chiar şi opinii cu care nu suntem de acord. Vă rugăm să vă familiarizaţi cu obiectivele şi valorile Societătii de Stiinţe Juridice, despre care puteti ciţi aici.
JURIDICE.ro este o platformă de exprimare. Publicarea nu semnifică asumarea de către noi a mesajului.

Pentru a publica vă rugăm să citiţi Condiţiile de publicare, Politica privind protecţia datelor cu caracter personal şi să ne scrieţi la adresa redactie@juridice.ro!












Securitatea electronică este importantă pentru avocaţi
 Mesaj de conştientizare susţinut de FORTINET
JURIDICE utilizează şi recomandă SmartBill

Lex Discipulo Laus

Până acum a fost scris un singur comentariu cu privire la articolul “Eseu despre originea legilor”

  1. Ionel ARAMA spune:

    In peisajul general, marcat de arivism, impostura, autoritarism, grobianism, lipsa de empatie, obtuzitate, mediocritate, superficialitate, lene intelectuala, lipsa curiozitatii, abandonarea spiritului critic, confuzie, agresivitate si frica, o incercare, dupa mine reusita si remarcabila, ca cea de fata, de repunere in discutie a unor concepte ale caror intelesuri le-am uitat, nu le-am stapanit sau le-am alterat este ca o gura de aer proaspat. Marturisesc ca lectura mi-a conturat posibile noi cai de analiza a situatiei in care ne gasim ca societate, si, in masura vredniciei mele, cat se va confirma ea, sper ca ele vor duce la gasirea unor argumente cu care, sustinand interesele celor mai slabi, sa conving judecatorii, cei care sunt dispusi sa asculte si sa inteleaga, ca a arbitra disputele este mai degraba o sarcina, o povara decat satisfacerea unei vanitati marunte, provocate de frustrarile comune.

Lasă un răspuns

Acest sit folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.

Important: Descurajăm publicarea de comentarii defăimatoare. Vor fi validate doar comentariile care respectă Politica JURIDICE.ro şi Condiţiile de publicare.