Secţiuni » Articole » Opinii
OpiniiPovestim cărţiImaginarul dreptului
Condiţii de publicare

Despre restrângerea libertăților individuale în context pandemic
25.03.2022 | Iulian DOBRINESCU

JURIDICE - In Law We Trust

Finalist la concursul ”Restrângerea libertăților individuale în context pandemic”, organizat de societatea de avocați Zamfirescu Racoți Vasile & Partners (ZRVP) în parteneriat cu DILEMA VECHE și JURIDICE.ro

***

Este bine cunoscut adagiul atribuit lui Machiavelli: „scopul scuză mijloacele”. Atribuirea este în parte înșelătoare, însă nu pentru că substratul moral al afirmației este necaracteristic filosofiei machiavelice, ci dimpotrivă: imoralitatea mesajului este cât se poate de machiavelică, dar ideea ca atare reprezintă o deviere de la pragmatismul metodologic pe care Machiavelli îl recomanda. Dacă ne-am fixat un scop, ne-ar spune Machiavelli, dacă el nu este pe de-a-ntregul irealizabil, îl vom putea atinge. Dar nu oricum, ci prin mijloace adecvate. Scopul, oricare-ar fi el, poate fi atins prin aceste mijloace, şi numai prin acestea. Alegându-ne scopul, în mod necesar ne-am ales şi mijloacele. Iar dacă ni se pare că există tensiune între scop şi mijloace, atunci asta înseamnă că am căzut pradă unei confuzii: fie cu privire la mijloace, fie cu privire la scop. Adagiul, dacă ar poate fi nuanțat într-un autentic spirit machiavelic, poate suna astfel: mijloacele către un scop nu trebuie confundate cu însuși scopul. Acesta este, fără îndoială, un sfat politico-pedagogic de prim rang.

În ceea ce privește chestiunea libertății, indiferent dacă problema pusă pe tapet este conservarea sau suprimarea ei, confuzia dintre mijloace şi scopuri trebuie evitată cu tot dinadinsul. Găsim în Comentariile la prima decadă a lui Titus Livius[1] istoria unui episod foarte interesant. Tiranul Clearchus din Heraclea, prins la ananghie între două talazuri politice de neînăbușit, nobilii şi cetăţenii de rând, ambii însetați de „libertate”, a reușit să navigheze din strânsoarea unei Scile aristocratice şi a unei Caribde democratice, tocmai pentru că a înțeles că libertatea – scopul ambelor facţiuni potrivnice – era în realitate un simplu mijloc către altceva. Clearchus, ca un principe înțelept, a înțeles că trebuia să „cerceteze care sunt motivele care-l fac pe [popor] să dorească să fie liber” şi a găsit că „doar o mică parte dorește să fie liberă pentru a conduce, dar toţi ceilalți, care sunt nenumărați, doresc libertatea pentru a trăi în siguranță” şi care, pentru acest motiv, „pot fi lesne satisfăcuți prin crearea de instituții şi de legi care, întărind puterea principelui, să urmărească siguranța tuturor[2]”. În concret, Clearchus şi-a păstrat puterea oferind poporului ceea ce acesta își dorea cu adevărat: răzbunarea în primul rând (motiv pentru care i-a exterminat pe nobili) şi siguranța în al doilea rând (adică o ordine constituțională şi civilă nediscriminatorie şi lipsită de arbitrar).

Metodele lui Clearchus sunt, desigur, barbare, dar raționamentul din spatele lor nu merită să fie dat uitării, ba chiar sugerează, chiar şi pentru un guvernământ care nu este pe de-a-ntregul imoral şi egoist, o cheie de interpretare a dorințelor populare în acord cu substanța lor veridică, şi nu numai cu forma ori conținutul lor pur verbal. Mai exact, ceea ce Clearchus a sesizat – iar Machiavelli cu siguranță ar fi aprobat această claritate în gândire – este faptul că libertatea nu este aproape niciodată un scop în sine. În prezent suntem obișnuiți să concepem libertatea într-o manieră duală, aproape antitetică. Libertatea este susceptibilă de a fi despicată sub lupa analistului în două: libertatea „negativă” şi libertatea „pozitivă”. Formula este deja clasică[3]. Avem, pe de o parte, libertatea ca spațiu înăuntrul căruia individul poate acționa fără a suporta imixtiunile altora, iar, pe de altă parte, libertatea ca înstăpânire a individului pe propria sa soartă. Dar faptul însuși că o asemenea distincție poate exista este simptomatic pentru existența unei linii de falie de-a curmezișul căreia perspectiva asupra libertății se dedublează. Avem, de-o parte a faliei, libertatea privită dintr-o perspectivă obsidională, libertatea ca cetate ce trebuie apărată. De cealaltă parte a faliei în schimb, libertatea ne face cu ochiul ca o cetate expugnabilă, deci ca ceva ce trebuie pe viitor dobândit. După cum se poate sesiza, distincția dintre aceste două concepte de libertate este posibilă numai câtă vreme ne facem că nu vedem țelul în marginea căruia ne înhămăm la însuși efortul de a defini libertatea într-un fel sau altul, adică finalitatea în raport de care libertatea ca atare reprezintă o simplă etapă secundară, subordonată. Considerăm azi, poate sub auspiciile anumitor teze politice şi metafizice, că libertatea este un scop în sine, că ea este dezirabilă si valoroasă ca atare, pe când realitatea e că libertatea este un concept instrumental; libertatea tinde către ceva în afară de sine, iar acest „ceva” este deopotrivă mai presus de libertate şi, fiind ceea ce este, adică un ţel în afara libertății, distinct de ea. Vrem să fim liberi pentru că vrem un „ceva”, iar acest ceva ne indică prezența sau absența libertății atunci când, vai!, nu-l putem avea. În Grădina Paradisului, unde ajunge să întindem mâna pentru a avea tot ce ne dorim, nu există libertate, dar asta numai pentru că şi constrângerea, care este contrariul libertății, este de asemenea absentă[4].

Libertatea în general (şi, odată cu ea, drepturile şi libertățile individuale care reprezintă tot atâtea conjugări ale libertății) începe să capete sens numai atunci când ne aflăm în prezența unei constrângeri de un fel sau altul. Libertatea este granița imaginară dincolo de care individul, care știe că este totuși nevoit să renunțe la ceva ce-și dorește, își manifestă refuzul și revolta împotriva unei renunțări pe care de-acum înainte o respinge şi o înfierează drept abuzivă. De fapt, dacă o luăm aşa, vom vedea, poate, că cele două concepte despre libertate reprezintă într-un fel obversul a două concepții corelate asupra autorității şi asupra limitelor autorității.

Filosoful Alexandre Kojève[5] a identificat patru tipuri pure sau elementare de autoritate, dintre care aici ne interesează numai două: autoritatea Stăpânului asupra Sclavului şi autoritatea Șefului asupra Bandei. Kojève racordează din punct de vedere fenomenologic aceste „specii” de autoritate la câte o teorie filosofică distinctă, anume la dialectica hegeliană a relației dintre Stăpân şi Sclav, pe de o parte, şi la teoria aristotelică a dominației, pe de alta. Relația dintre Stăpân şi Sclav se forjează în toată sumbra ei splendoare în focul luptei pe viaţă şi pe moarte pentru „recunoaștere”, luptă care se soldează cu izbânda aceluia dintre adversari care, reușind să-şi înfrâneze teama de moarte, îşi subordonează oponentul mai puţin dispus să-şi riște viaţa, răpindu-i acestuia umanitatea, cel puțin într-un oarecare sens. Autoritatea Şefului de bandă se întemeiază pe cu totul altceva, anume pe competență, pe capacitatea de a concepe proiecte, planuri, de a prevedea viitorul şi de a înțelege lucrurile în profunzime[6]. Le vom analiza în continuare pe amândouă.

Autoritatea Stăpânului este, dacă vrem să rămânem fideli implicațiilor arhetipului, consubstanțială cu despotismul, chiar dacă o asemenea autoritate rămâne, fie și numai într-o formă diluată, impură, prezentă şi în societățile democratice, alcătuind, după cum insistă Kojève, plămada genetică a așa numitelor instituții „de forță” (armata, jandarmeria etc.). Nu este surprinzător, prin urmare, că un teoretician al libertății va creiona, sub umbra pe care arhetipul Stăpânului o lasă, o concepție negativă a libertății, deci o concepție care nu-i îngăduie stăpânului decât un „minimum minimorum” de autoritate. Libertatea negativă este plasată în centrul doctrinei liberale clasice, ceea ce este absolut firesc dacă luăm seama la faptul că liberalismul s-a născut printre interstițiile filosofice ale unei societăți dominate mai degrabă de un etos cultural favorabil autoritarismului aristocratic.

Acest tip de autoritate se înrudește, în substanța sa intimă, cel mai îndeaproape cu violența, înrudire ce are implicații profunde. Violența, inclusiv violența de stat, este, poate, inevitabilă. Important este însă să nu-i cădem prizonieri, deziderat care explică motivul pentru care există atâtea încorsetări juridice şi instituționale aduse instituțiilor de represiune. Trebuie ținut minte că ceea ce face violența cu adevărat înspăimântătoare nu ține neapărat de substanța ei – adică de suferința pe care o provoacă, căci suferința este temporară şi poate, chiar de-ar fi permanentă, să fie depășită, în cel mai rău caz, prin moarte – ci de prizonieratul pe care îl promite. Traumele, urmările dintotdeauna ale violenței sunt marcate de o insurmontabilă senzație de neputință si de neajutorare, iar neputința si neajutorarea sunt plămada celui mai abject cuplet emoțional cunoscut omului: teroarea si umilința. Neputința si neajutorarea, moașele terorii si umilinței, semnalează o incapacitate funciară, o slăbiciune intolerabilă; este vorba despre incapacitatea de a „scăpa”, de a evada, care incapacitate se manifesta şi ca un reproș pe care omul şi-l face sieși. Un reproș insidios. Suferința cea mai profundă nu este sinonimă cu durerea, ci cu conștientizarea terifiantă a faptului că nu avem abilitatea de a îndepărta durerea. Această teroare se convertește în umilință, o umilință care se naște în marja clivajului dintre deziderat si realitate. Omul devine conștient că viața sa este un coșmar, un coșmar tantalic. Niciodată nu putem fi siguri, ori de câte ori întindem mâna pentru a apuca sau îndepărta ceva, că nu vom face cunoștință cu o nouă limită a putinței noastre, că nu vom gusta iarăși umilința.

Toate aceste etape psihice, dacă sunt transferate asupra raportului de tip „poruncă-supunere” care dospește la umbra autorității, sugerează o reacție instinctivă lesne de prevăzut, aceea de rezistență și de nesupunere. O comandă constrângătoare, fie şi una destul de suportabilă sau chiar lesne de îndeplinit şi care nu presupune altceva decât un disconfort neglijabil – cum ar fi, să zicem, obligația de a purta mască – poate genera revoltă, dar numai dacă este percepută ca un exercițiu arbitrar sau despotic. Isaiah Berlin a vorbit cu surprindere despre setea nestăpânită de recunoaștere pe care mai toți indivizii o au. Într-atât de nestăpânită este această sete, încât îi determină pe indivizi să prefere să fie maltratați şi prost guvernați de un membru al propriei rase sau clase sociale, care însă le recunoaște demnitatea, decât să fie tratați bine şi în chip tolerant de către cineva dintr-un grup „superior”, care însă nu e dispus să le ofere recunoașterea pe care şi-o doresc[7]. Nu este totuși loc de surprindere aici, pentru că libertatea este valorizată în măsura în care potențează şi elevează demnitatea umană, nu în măsura în care o reduce. Tot așa, restrângerea libertății este tolerată, sau chiar apreciată, în măsura în care elevează individul, îl pune în valoare şi-i potențează statutul social, deci tocmai în măsura în care nu se transformă într-un soi de înjosire, indiferent dacă ea ar putea (sau nu) să fie considerată „benefică” sau „necesară” pentru alte motive. Şi acestea fiind spuse, putem trece la analiza celei de-a doua forme de autoritate discutate, autoritatea Şefului, de mult mai mare actualitate.

Această a doua formă de autoritate se pretează mult mai uşor la o comuniune reală de interese între cel care comandă şi cel care se supune. Şeful conduce nu atât pentru că este şef, ci este şef tocmai pentru că poate conduce în chip competent Această autoritate este mult mai suplă şi nu exclude, ba chiar presupune, o egalitate de principiu între şef şi subordonați. Mai mult, această autoritate este pur instrumentală; ea presupune, ca o condiție atât pentru conceperea, cât şi pentru realizarea comandamentelor ei, o finalitate unică, în atingerea căreia şeful şi subordonații sunt deopotrivă angrenați. Pentru acest din urmă motiv, comunicarea de sus în jos, deci comunicarea dintre exponenții autorității şi cei asupra cărora această autoritate se întinde, este întotdeauna bidirecțională. Subordonatul nu are un rol pur pasiv; el nu este o unealtă întru realizarea unei lucrări pe care el nu este menit să o înțeleagă, ci dimpotrivă, lucrarea pe care, sub autoritatea șefului, o împlinește este chiar lucrarea sa, iar mijloacele întrebuințate sunt aceleași mijloace pe care el însuși le-ar întrebuința dacă ar avea priceperea şi competenta șefului. De aceea, acest tip de autoritate se pliază foarte bine pe unele teorii moderne despre autoritate, cum este cea a lui Joseph Raz spre exemplu[8], care încearcă să facă noțiunea de autoritate cât mai digerabilă pentru societățile liberale redefinind-o în termenii unui „serviciu” public pe care puterea îl prestează corpului cetățenesc. Nu în ultimul rând, autoritatea concepută de-a lungul unor asemenea coordonate cadrează cu o viziune „pozitivă” a libertății, deci cu o viziune care se raportează mult mai puțin defensiv la imixtiunile autorității, care imixtiuni, dată fiind comuniunea de interese dintre autoritate şi subiecții autorității, nu mai dobândesc coloratura pesimistă a „intruziunilor” şi nu atentează la demnitatea subordonaților.

Este discutabil în ce măsură profilul unei asemenea teoretizări poate fi extins pentru a îngloba tot ceea ce înseamnă „autoritate” în societate. Dezbaterile continuă, fără îndoială. Cu toate acestea, indiferent dacă poate sau nu să fie extinsă la toate manifestările fenomenului autorității, este clar că această viziune – autoritatea ca „serviciu” – explică şi justifică cel mai bine, în actualul context pandemic, iradierile autorității (medical?)guvernamentale în viața socială. Această concluzie se impune încă şi mai pregnant dacă analizăm dispozițiile legale care au făcut posibilă această iradiere.

Potrivit art. 53 din Constituția României, exercițiul unor drepturi sau al unor libertăți poate fi restrâns numai prin lege şi numai dacă se impune, după caz, pentru: apărarea securității naţionale, a ordinii, a sănătăţii ori a moralei publice, a drepturilor şi a libertăților cetățenilor; desfășurarea instrucției penale; prevenirea consecințelor unei calamități naturale, ale unui dezastru ori ale unui sinistru deosebit de grav. În plus, restrângerea poate fi dispusă numai dacă este necesară într-o societate democratică, iar măsura trebuie să fie proporțională cu situația care a determinat-o, să fie aplicată în mod nediscriminatoriu şi fără a aduce atingere existenței dreptului sau a libertății.

Dezvoltând dispozițiile constituționale, OUG 1/1999[9] contextualizează şi explicitează această „restrângere a exercițiului unor drepturi şi libertăţi” ca fiind impusă – în sens obiectiv – de situații de criză ce reclamă măsuri excepționale care se instituie în cazuri determinate de apariția unor pericole grave la adresa apărării țării și securității naționale, a democrației constituționale ori pentru prevenirea, limitarea sau înlăturarea urmărilor unor dezastre (art. 1).

În concret, este vorba de implementarea unor măsuri excepționale de natură politică, economică și de ordine publică în ideea de a preveni, diminua sau combate unele pericole grave actuale sau iminente privind securitatea națională ori funcționarea democrației constituționale sau alte calamități şi dezastre [conform art. 3 alin. (a) şi (b)]. Menționez că toate sublinierile care preced sunt menite a scoate în evidență că aceste „restrângeri de drepturi şi libertăți” nu sunt doar atât, adică simple reduceri, micșorări ori „tăieri” a exercițiului unor drepturi, ci, după cum stipulează textual chiar art. 2 lit. a) din OUG 21/2004[10], irumperea unor „evenimente excepționale, cu caracter non-militar, care amenință viața sau sănătatea persoanei, mediul înconjurător, valorile materiale și culturale” impune, „pentru restabilirea stării de normalitate”, „adoptarea de măsuri și acțiuni urgente, alocarea de resurse specializate și managementul unitar al forțelor și mijloacelor implicate”, deci este vorba de adoptarea unui ansamblu de măsuri complementare şi coerente, atât pozitive, cât şi negative, care trebuie atent armonizate pentru a produce efectul scontat, restabilirea normalității.

Un aspect foarte important este tocmai faptul că problema este departe de a fi exclusiv medicală. Aşa cum s-a arătat în raportul social al Institutului de Cercetare a Calităţii Vieţii (ICCV) din anul 2020, România se confruntă, în paralel, cu două crize: o criză medicală, ce ţine de evoluția şi dinamica pandemiei, precum şi o a doua criză, care este de natură economică şi care, spre deosebire de cea medicală, are implicații sociale care vor fi vizibile pe termen imediat şi mediu. Cu alte cuvinte, pe lângă problemele socio-economice, cauzate de pandemia de coronavirus, trebuie abordate concomitent problemele structurale ale societăţii româneşti[11]. Acestea sunt, potrivit raportului, următoarele:

– Veniturile fiscale ale României sunt printre cele mai mici din UE şi cu mult sub celelalte ţări din regiune. Cea mai mare parte a veniturilor fiscale provine din impozitarea muncii (contribuţii sociale, impozit pe venit) şi a consumului (TVA, accize). Spre deosebire de Europa Occidentală, capitalul şi proprietatea sunt impozitate într-o măsură mult mai mică. Motivele principale ale nivelului foarte redus al veniturilor fiscale ţin de dimensiunea economiei subterane, de capacitatea slabă de colectare a ANAF şi de arhitectura impozitării din România.

– România are, între statele membre UE, printre cele mai mici cheltuieli publice, raportate la mărimea economiei. De asemenea, România are printre cele mai scăzute cheltuieli publice sociale – protecţie socială (asigurări şi asistenţă socială), sănătate, învăţământ – ca procent din PIB, raportat la media UE.

– Modelul economic al României se bazează, în mare măsură, pe forţa de muncă ieftină, slab calificată: există o mare masă de salarii mici şi locuri de muncă precare.

– România se plasează în topul statelor membre UE cu cea mai inegală repartiție între factorii muncă şi capital, în defavoarea muncii şi în favoarea capitalului.

– România este unul dintre cele mai inegale state membre ale UE. În mod constant, România ocupă una dintre primele poziții la principalii indicatori ce ţin de inegalităţile de venit: sărăcie relativă, coeficientul Gini, raportul S80/S20. De asemenea, inegalitățile de venit nu sunt influențate deloc sau aproape deloc de creșterea economică; altfel spus, inegalitățile au devenit structurale, fapt oglindit, printre altele, de ponderea relativ constantă a populației aflate în risc de sărăcie (între 22-25%)[12].

Toate acestea conturează imaginea unei populații deosebit de vulnerabile (vulnerabilizate?), temătoare şi neîncrezătoare şi, desigur, suspicioase şi în principiu (poate chiar de principiu) ostile reflexelor autoritare ale unui aparat administrativ a cărui competență nu este din capul locului presupusă. Dată fiind situația, statul este obligat – nu numai moralmente, dar şi legalmente – să găsească mijloacele adecvate pentru a combate criza sub toate dimensiunile sale: sanitară, economică şi socială. Această obligaţie intră sub umbrela mai largă a funcției de „stat social” pe care Constituția i-o conferă Statului român.

După cum arată şi Curtea Constituțională (Dec. CCR 508/2015), „Constituţia consacră, în chiar art. 1 alin. (3), caracterul de stat social al României, obligă statul, prin dispoziţiile art. 135 alin. (2) lit. f), să creeze condiţiile necesare pentru creşterea calităţii vieţii, iar prin art. 41 alin. (2) şi art. 47 alin. (2) prevede dreptul salariaţilor, respectiv al cetățenilor şi la alte măsuri de protecţie socială şi de asistenţă socială decât cele nominalizate expres în Legea fundamentală, măsuri stabilite prin lege. Caracteristic tuturor acestor drepturi ale cetăţenilor şi obligaţii corelative ale statului este faptul că, în măsura în care nu sunt nominalizate expres de Constituție, legiuitorul este liber să aleagă, în funcţie de politica statului, de resursele financiare, de prioritatea obiectivelor urmărite şi de necesitatea îndeplinirii şi a altor obligaţii ale statului consacrate deopotrivă la nivel constituțional, care sunt măsurile prin care va asigura cetățenilor un nivel de trai decent şi să stabilească condiţiile şi limitele acordării lor.”

A mai arătat aceeași Curte Constituțională, într-o altă decizie (nr. 1594/2011), că „gradul de intensitate a acestor măsuri cu caracter intervenționist poate diferi în funcţie de viziunea politică şi de condițiile economice ale statului de la un anumit moment dat. A nega posibilitatea statului, respectiv a organului său legislativ de a-şi modifica în această privinţă concepţia ar însemna negarea evoluției sau negarea adaptării societății la situația de fapt existentă”. Dar această marjă de apreciere, mai mult sau mai puțin largă, pe care statul o are la îndemână pentru a acționa nu este şi nici nu poate fi arbitrară. Statul trebuie să fie, înainte de toate, eficient şi, ca atare, marja de apreciere, teoretic foarte elastică, este constrânsă de crizele realității sociale care reclamă măsuri concrete, iar aceasta este cu atât mai adevărat în contextul actual. Situația este, nu e nevoie s-o repetăm, excepțională şi, ca atare, măsurile de combatere a pandemiei au trebuit să îmbrace şi ele o haină excepțională, dar la fel de neîndoios este că aceste măsuri, oricât de excepționale ar fi ele, nu trebuie să capete o înfățișare preponderent negativă, represivă. Nu trebuie gândit că scopul urmărit, combaterea pandemiei şi a întregii suite de crize economice şi sociale care împreună cu pandemia alcătuiesc un mănunchi unitar de catastrofe, justifică orice mijloace care în mod superficial şi izolat pot părea eficiente, ci că scopul nostru, care trebuie contextualizat în circumstanțele sale sociale specifice, nu se detașează de aceleași deziderate sociale pe care statul trebuie să le aibă permanent în vedere, fiind de altfel reabsorbit în ele, chiar dacă de o manieră specifică.

Prin urmare, atingerea scopului trebuie să se realizeze prin mijloace adecvate care rămân ca atare numai în măsura în care nu sunt disociate de mijloacele care se impun în general unei guvernări sănătoase pentru combaterea țesăturii de probleme sociale care există „alături”, „dinaintea” şi „în urma” pandemiei şi care acutizează această criză medicală, înscriind-o totuși într-un continuum de patologii sociale.

Statul a fost tentat să intre mai degrabă în pielea Stăpânului, decât în cea a Şefului, tendință care a fost percepută, poate pe bună dreptate, ca un fel de uzurpare de autoritate. Presa a notat tentația cu ironie[13]. Este important de remarcat că măsurile restrictive sunt menite, pe hârtie cel puțin, să ocrotească libertatea. Într-adevăr, să nu trecem cu vederea efectul „liberticid” al virusului. Totuși, putem bănui că potențialul „pozitiv” al pachetului de măsuri preventive (el însuși incomplet) nu a fost pe de-a-ntregul atins, cel puţin câtă vreme măsurile altminteri curative şi paliative tind să fie percepute ca tot atâtea surse de anxietate şi nesiguranță.

Nu este însă greu de explicat situația, mai ales dacă luăm în calcul că autoritarismul este un simptom de slăbiciune, iar rolul de „Șef”, spre deosebire de cel de „Stăpân”, nu îşi este propria sa justificare şi presupune re-demonstrarea competențelor șefului într-un mod care se măsoară în adaosuri de bunăstare pentru subordonați, ceea ce, din păcate, nu este ușor.


[1] Cartea întâi, Capitolul 16, trad. de Gabriel Purghel, Bucureşti, Humanitas, 2019, pp. 101-102.
[2] Ibidem.
[3] Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. de Laurenţiu Ştefan-Scalat, București, Humanitas, 1996, pp. 204-215.
[4] Interesant este că, în ceea ce privește istoria conceptului de libertate, primele atestări ale unor cuvinte care au semnificația de libertate se regăsesc în limbile akkadiană („andurarum”) şi sumeriană [„ama-ar-gi4”, care literalmente înseamnă „întoarcere la mamă”], iar denotația cuvintelor folosite nu era clar distinctă de noțiunea de „emancipare” sau de iertare a datoriilor [a se vedea Eva von Dasow, „Freedom in Ancient Near Eastern Societies”, în Karen Radner, Eleanor Robson, (ed.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, Oxford, Oxford University Press, 2011 p. 209]. Aceasta sugerează că din punct de vedere istoric nașterea conceptului de libertate coincide cu nașterea sclaviei sau a constrângerii sociale
[5] Alexandre Kojève, Noțiunea de Autoritate, trad. de Dumitru Țepeneag, Cluj-Napoca, Tact, 2012, pp. 42-43.
[6] Ibidem, pp. 44-48.
[7] Isaiah Berlin, op. cit., p. 242.
[8] A se vedea, pentru detalii despre teoria lui Raz : Leslie Green, „Legal Obligation and Authority” în Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/legal-obligation/>.
[9] Privind regimul stării de asediu și regimul stării de urgență
[10] Privind Sistemul Național de Management al Situațiilor de Urgență
[11] ICCV. 2020. Pandemia şi standardul de viaţă. Politici de protecţie socială (disponibil pe site-ul ICCV, platforma România Socială şi pe Biblioteca Virtuală de Sociologie), p.9.
[12] Ibidem, pp. 12-20 şi următoarele. Exemplele menționate mai sus sunt selectate pentru scopurile acestui eseu, cu titlu exemplificativ şi cât se poate de sintetic, şi nu reprezintă decât o fracțiune a problemelor structurale identificate în Raport.
[13] Dela0.ro, „Amenzi multe, teste puține”; Europa Liberă România, „Amnesty: Guvernele din Estul Europei au răspuns la pandemie cu măsuri represive”.


Iulian Dobrinescu, Universitatea Creștină Dimitrie Cantemir

Secţiuni: Covid 19 Legal React, Dreptul sanatatii, Drepturile omului, Opinii, Selected | Toate secţiunile

Cuvinte cheie: , , , , , , , ,
Vă invităm să publicaţi şi dvs., chiar şi opinii cu care nu suntem de acord. JURIDICE.ro este o platformă de exprimare. Publicarea nu semnifică asumarea de către noi a mesajului. Totuşi, vă rugăm să vă familiarizaţi cu obiectivele şi valorile Societătii de Stiinţe Juridice, despre care puteti ciţi aici. Pentru a publica vă rugăm să citiţi Condiţiile de publicare, Politica privind protecţia datelor cu caracter personal şi să ne scrieţi la adresa de e-mail redactie@juridice.ro!

JURIDICE.ro foloseşte şi recomandă My Justice

JURIDICE CORPORATE
JURIDICE MEMBERSHIP
Juristi
JURIDICE pentru studenti









Subscribe
Notify of

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.

0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
Important: Descurajăm publicarea de comentarii defăimatoare. Vor fi validate doar comentariile care respectă Politica JURIDICE.ro şi Condiţiile de publicare.

Secţiuni        Selected     Noutăţi     Interviuri        Arii de practică        Articole     Jurisprudenţă     Legislaţie        Cariere     Evenimente     Profesionişti
SERVICII JURIDICE.RO