Știm de la Hegel că dorința de recunoaștere este motorul vieții fiecăruia dintre noi. El a mai descoperit că piatra de temelie pe care se clădește personalitatea noastră, din care izvorăște dorința de recunoaștere, este aproprierea  propriului corp, singura sinteză desăvârșită între a fi și a avea (intuiția unei asemenea sinteze o avuseseră englezii, cu mult timp înainte, în procedura habeas corpus, consolidată în 1679 prin Habeas Corpus Act, dar configurată printr-o evoluție îndelungată, începută încă din 1166, cu Assize of Clarendon și finalizată în 1862). Împlinirea acestei dorințe nu ar fi însă posibilă fără un spațiu de libertate, identificat de Hegel în forma statului prusac, ca staatsrecht. La mijlocul secolului trecut, Alexandre Kojève, poate cel mai subtil dintre gânditorii care au elaborat infrastructura conceptuală a construcției europene, a fost animat de această idee hegeliană; pentru el, unificarea vechilor națiuni într-o nouă patrie europeană însemna, în primul rând, lărgirea spațiului de libertate pentru a spori astfel șansele de împlinirea dorinței de recunoaștere. La sfârșitul secolului trecut, entuziasmat de implozia sistemului comunist, Francis Fukuyama s-a grăbit să proclame sfârșitul istoriei (o altă idee hegeliană) și domnia libertății într-o lume globalizată; discipol întârziat al lui Hegel, acest filosof american de origine japoneză a asociat sfârșitul istoriei cu ultimul om, astfel încât dorința de recunoaștere s-ar fi putut împlini din acel moment într-un spațiu de libertate extins la dimensiunile întregii planete. Nota bene: niciunul dintre acești filosofi nu a înțeles că împlinirea dorinței de recunoaștere a unui singur om ar avea nevoie de extinderea treptată a spațiului de libertate, până la o dimensiune globală; această extindere ar fi doar condiția necesară pentru ca toți oamenii, indiferent de legăturile lor de apartenență (etnică, rasială, națională, religioasă sau culturală) să aibă acces la spațiul de libertate în care este posibilă realizarea dezideratului recunoașterii. Este ușor de identificat în această evoluție proiectul utopic al republicii universale, prezent, explicit sau implicit, mai întâi în ideologia care a pregătit revoluția franceză, apoi, la o scară mai largă, în ideologia care a pregătit revoluția bolșevică, iar, în final, în ideologia globalizantă a corectitudinii politice. Dar nu dorința de recunoaștere este vinovată de această evoluție, ci fervoarea rațională din care s-a nutrit proiectul utopic al unui spațiu universal de libertate, nediferențiat, de natură să dizolve granițele identităților comunitare diverse și, de multe ori, adverse. Este rezonabil să credem că pentru împlinirea dorinței de recunoaștere avem nevoie de un spațiu de libertate, dar este tot atât de rezonabil să legăm realizarea acestei dorințe de virtuțile celor care recunosc și ale celor care sunt recunoscuți, precum și de o stare decentă de prosperitate, înțeleasă nu ca o țintă, ci ca o premisă pe care se pot întemeia eforturile firești pentru căutarea și identificarea albiei personalității.

Nu este întâmplător că împărtășesc astăzi, cu dumneavoastră, aceste gânduri despre dorința de recunoaștere.

Decernarea titlului de doctor honoris causa de către Universitatea de Vest din Timișoara este pentru mine, fără îndoială, un semn de recunoaștere a ceea ce am făcut până acum în lumea dreptului. Nu de puține ori, cei care recunosc sunt mai virtuoși decât cei care sunt recunoscuți. Oricum, modestia ar trebui să ne îndemne să nu acceptăm orice fel de recunoaștere. Altfel, am fi ademeniți de ispita slavei deșarte, păcat capital împotriva căruia a vituperat Sfântul Ioan Gură de Aur, cu har și cu verb de foc. Dar, astăzi, nu este vorba de orice fel de recunoaștere, ci de una care mă onorează, întrucât vine din partea unei instituții de elită. Prestigiul comunității academice a acestei universități, ca și cel al întregii comunități academice din Timișoara se asociază cu prestigiul unui oraș care a fost nu numai capitală de regat și de pașalâc, ci și a unei regiuni care, dincolo de multiculturalitatea ei exemplară, și-a păstrat identitatea românească. Spațiul de libertate intelectuală, clădit și perpetuat în Banat și în capitala sa, Timișoara, a făcut posibilă redeșteptarea sentimentului demnității naționale, într-un moment în care părea să fie definitiv pierdut. Din decembrie 1989 și până astăzi, cetățenii acestui oraș au asociat virtutea, libertatea și prosperitatea pentru a oferi întregii Românii un model adecvat împlinirii dorinței de recunoaștere. Iată de ce, fără a trece de hotarul modestiei, mă bucură decernarea acestui titlu, cu atât mai mult cu cât în comunitatea academică a Universității de Vest sunt prieteni și profesori pe care-i prețuiesc: Ion Lulă, Mircea Mihăeș, Marcel Tolcea, Vasile Popovici, Daniel Vighi, Victor Neumann, Radu Motica, Silviu Cernea, Lucian Bercea, Irina Sferdian, Loredana Pungă, iar dincolo de hotarul acestei comunități, am prieteni care mă fac să mă simt în Timișoara ca acasă: Eugen Ciorâcă, Andrei și Delia Herzeg, Alexandra Răzvan și Florian Mihalcea.

Deși unite în modelul timișorean, virtutea, libertatea și prosperitatea au fost de mult timp, și mai sunt și astăzi, disociate în gândirea – morală, politică și juridică – despre dreptate. Mai exact, fiecare dintre aceste trei elemente a întemeiat câte un model distinct despre dreptate și, în mod implicit, despre cea mai potrivită alcătuire a societății pentru împlinirea dorinței de recunoaștere.

Cea mai succintă descriere a primului model  de dreptate, acela întemeiat pe ideea de virtute, a fost dată de Ulpian, într-un text păstrat în Digestele lui Justinian: Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum quique tribuere. Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, neminem laedere, suum quique tribuere.

Repetarea sintagmei suum quique tribuere în două fraze diferite, nu are doar o funcție stilistică. În prima frază, sintagma este legată de justiție, înțeleasă nu ca instituție, ci ca dreptate. Înțelegerea dreptății ca voință constantă și perpetuă de a da fiecăruia ce i se cuvine pune în lumină semnificația morală a acestei noțiuni. Înainte de a fi o valoare juridică, dreptatea este o valoare morală, iar voința de a urmări în mod constant și perpetuu dreptatea ca scop este doar o expresie a virtuții de a urmări binele ca scop suprem al vieții. Într-un sens asemănător, dar mai direct, Celsus, citat de Ulpian într-un alt text din Digeste, a definit dreptul (jus) ca fiind ars boni et aequi. Altfel spus, dreptul și-ar pierde fundamentul moral dacă s-ar întemeia doar pe ideea de echitate, abandonând binele ca scop suprem. Pentru a-și păstra funcția creatoare de ordine în cetate, dreptatea trebuie să fie o formă de realizare a binelui. Astfel înțeleasă, prima frază din textul lui Ulpian este o preluare, în forma lapidară a limbii latine, a concepției despre dreptate pe care o expune Aristotel în Cartea a V-a din ”Etica Nicomahică”.

Înainte de a edifica arhitectura conceptului de dreptate, Aristotel evidențiază legătura firească dintre virtute și practicarea virtuții. Nu este de ajuns ca actele îndeplinite în conformitate cu virtutea ”să posede în sine calitățile respective pentru a fi înfăptuite”; mai trebuie ca acela care acționează ”să o facă într-un anume fel: mai întâi, fiind conștient de ceea ce face, apoi având o intenție precisă, și anume de a săvârși acel act în conformitate cu virtutea, iar în al treilea rând, înfăptuind acel act cu o fermitate de neclintit”. Numai astfel, ”orice virtute, în calitatea sa de virtute, perfecționează pe cel care o posedă și opera sa”. Numai cel care practică virtutea ”ar putea deveni un om virtuos”. În acest context, dreptatea ca virtute este ”dispoziția morală datorită căreia suntem apți de acte de dreptate și datorită căreia le înfăptuim efectiv sau dorim să le înfăptuim”. Dar dreptatea nu este doar una dintre virtuți, ci este, cum spune filosoful într-un limbaj poetic, ”suverană a virtuților, mai strălucitoare decât luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de zi”, citând totodată un proverb ”dreptatea concentrează în ea întreaga virtute”, pentru ca apoi să adauge: ”Dreptatea nu reprezintă o parte a virtuții, ci virtutea în întregime…; nedreptatea nu este doar o parte a viciului, ci viciul în întregime”. Un motiv special justifică această poziție a dreptății ca suverană a virtuților: ”cel ce o posedă face uz de virtutea sa și în favoarea altora, nu numai pentru sine”. Iar apoi, Aristotel reia și întărește această idee: ”Dreptatea este singura dintre virtuți ce face un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altuia”. Este punctul în care dreptatea ca valoare morală se întâlnește cu dreptatea ca valoare juridică.

Întrucât morala urmărește perfecționarea, armonia vieții sufletești, normele și valorile acesteia se referă la raporturile cu noi înșine. Este semnificația luminoasă a celebrei formule a lui Kant ”Cerul înstelat deasupra mea și legea morală în mine”, cuvinte înscrise și pe stela funerară din Königsberg (este încă o ironie a istoriei faptul că orașul în care s-a născut, a trăit – fără să facă nicio călătorie în afara lui – și a murit filosoful german se numește astăzi Kaliningrad). Totuși, ca virtute și ca valoare morală, dreptatea nu are ca obiect doar raporturile cu noi înșine, ci și raporturile cu ceilalți, intrând astfel în domeniul de reglementare al dreptului, care urmărește armonia cetății. Așadar, dreptatea are ca scop atât armonia vieții sufletești, cât și pe aceea a cetății.

Din acest motiv, Ulpian subliniază în prima frază din textul citat dubla valență, morală și juridică, a dreptății, iar în a doua frază accentuează dimensiunea juridică a acesteia, transpusă în trei norme. Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, neminem laedere, suum quique tribuere.

Pentru romani, ca și pentru vechii greci, fundamentarea morală a dreptului era de la sine înțeleasă, astfel încât nu era deloc nefiresc ca o valoare morală să fie preluată expres în norme juridice. Aristotel însuși precizează în ”Etica Nicomahică”: ”legislatorii îi fac pe cetățeni să devină buni, obișnuindu-i cu binele…; prin aceasta se deosebește legislația bună, de una rea”. Iar mai departe, concluzionează: ”Dreptatea există numai la cei ale căror raporturi sunt reglementate prin lege… De aceea nu ne lăsăm guvernați de un om, ci de lege, pentru că un om își poate exercita puterea în propriul interes, devenind astfel un tiran… Cel învestit cu autoritate nu este decât apărătorul dreptății”. Este ușor de recunoscut în aceste cuvinte rădăcinile concepției moderne privind statul de drept, indiferent dacă aceasta a fost afirmată cu valoare practică, ca în dreptul englez (rule of law) sau mai mult teoretizată, ca în dreptul german (staatsrecht) ori în dreptul francez (l’état de droit).

Dubla reflectare a dreptății, în raporturile cu noi înșine și în raporturile cu ceilalți, permite exprimarea matematică a criteriului dreptății, respectiv a egalității. Prin identificarea acestui criteriu, Aristotel începe edificarea arhitecturii conceptului de dreptate. Este simplu să afirmi că dreptatea presupune să dai fiecăruia ce i se cuvine, dar este mai greu să găsești răspunsul la întrebarea: ce i se cuvine fiecăruia?

Pentru a răspunde la această întrebare, plecând de la criteriul egalității, Aristotel precizează că dreptatea funcționează ca un termen mediu între două perechi de termeni: două lucruri și două persoane. Egalitatea este acest termen mediu. Exprimată matematic, egalitatea, ca criteriu al dreptății, nu este doar una pur aritmetică, ci și una proporțională. Egalitatea proporțională își dezvăluie mai bine sensul în contextul celor două tipuri de dreptate descrise de filosof: dreptatea distributivă și dreptatea corectivă.

În primul caz, distribuția a ceea ce este de împărțit se face în funcție de merit. Partea fiecăruia este egală cu ceea ce merită. Criteriul dreptății funcționează în acest caz ca egalitate proporțională. Așadar, în ipoteza dreptății distributive funcționează două criterii, cel al meritului și cel al egalității proporționale. Astăzi am spune că, din perspectiva dreptului substanțial, dreptatea distributivă se aplică în structurile ierarhizate, cum sunt relațiile contractuale de muncă, entitățile corporatiste, administrația publică, concursurile și examenele din sistemul de învățământ și activitățile competiționale.

Dreptatea corectivă se aplică ori de câte ori se produce un dezechilibru în raporturile de egalitate, astfel încât o persoană obține un beneficiu în defavoarea alteia, ceea ce apare ca o nedreptate. Iar Aristotel precizează că e mai bine să suferi nedreptatea decât să o cauzezi altuia. Prin această idee Etica Nicomahică anticipează etica lui Isus. Pentru restabilirea egalității, este nevoie de repararea acestei nedreptății. Ca și în cazul dreptății distributive, apare și în acest caz un al doilea criteriu, dar nu cel al meritului: ideea egalității este dublată de ideea de reparare sau, mai general, de ideea de sancționare. În terminologia actuală, ar fi vorba fie de un caz de răspundere delictuală sau de răspundere contractuală, fie de un raport născut dintr-un fapt juridic licit, care cuprinde în conținutul său o obligație de reparare patrimonială în sarcina celui care s-a îmbogățit, fie de sancțiunile penale ori contravenționale.

Dreptatea corectivă presupune existența judecătorului, ca intermediar, respectiv ca un termen mediu între plus și minus, adică între cel care suportă nedreptatea și cel care cauzează nedreptatea sau beneficiază de ea. Rezultă că, în mod implicit, dreptatea corectivă are nu doar un sens substanțial, ci și unul procedural.

Criteriul egalității este pus în evidență de Aristotel prin semnificațiile etimologice ale termenilor utilizați: dikaion înseamnă nu numai drept, ci și împărțirea în părți egale; dikha înseamnă părți egale; dikhaion înseamnă împărțit în părți egale; dikastes înseamnă judecător, dikhastes înseamnă cel ce împarte în două.

Așadar, egalitatea este criteriul comun și pentru dreptatea distributivă, și pentru cea corectivă.

În plus, acest criteriu funcționează și în raporturile de reciprocitate. Deși Aristotel nu o spune expres, rezultă că are în vedere a treia accepție a dreptății, pe care o putem numi dreptatea reciprocă. După ce evocă ideea pitagoreică potrivit căreia ”Este drept de a suferi la rândul tău răul pe care i l-ai făcut altuia”, formulare în care regăsim legea talionului, Aristotel precizează că activitatea economică este adevăratul domeniu al reciprocității, ”ca schimb guvernat de principiul egalității” prin intermediul unității comune de măsură care este moneda. Forma juridică specifică acestei activități de schimb economic, întemeiat pe reciprocitate, este, cum am spune astăzi în termenii dreptului civil, contractul sinalagmatic, cu titlu oneros, comutativ.

În toate aceste trei accepții, distributivă, corectivă și reciprocă, ”dreptatea este un fel de medietate…în sensul ca ea ocupă o poziție intermediară, pe când nedreptatea ocupă extremele”.

Reunind aceste trei accepții, care configurează arhitectura conceptului de dreptate ca valoare juridică, și ideea de virtute, Aristotel se întoarce la semnificația morală a conceptului. Definiția pe care o elaborează este cuprinzătoare pentru ambele dimensiuni: ”dreptatea este dispoziția morală datorită căreia numim drept omul capabil să înfăptuiască în mod deliberat ceea ce este drept și să opereze o justă distribuire, fie între el și altcineva, fie între alte două persoane astfel încât din ceea ce este de dorit să nu-și atribuie sieși mai mult și altora mai puțin (și invers din ceea ce este dăunător), și să respecte egalitatea proporțională și să procedeze la fel și când este vorba de alte două persoane”.

Concepția despre dreptate a lui Aristotel a fundamentat dreptul roman, păstrându-și multă vreme relevanța, nu numai până la prăbușirea Imperiului Roman de Apus, iar apoi și a Imperiului Roman de Răsărit, convertit în forma bizantină, ci și în întreg Evul Mediu, întrucât dreptul roman a continuat să se aplice, în mod direct sau indirect, în multe părți ale Europei, chiar dincolo de existența entității statale care l-a creat.

În gândirea modernă – morală, politică și juridică – această concepție a lui Aristotel despre dreptate și-a pierdut treptat influența, deși ea se regăsește, mai mult sau mai puțin camuflat, în mai toate codurile din sistemul de drept romano-germanic. Mai ales gândirea modernă anglo-saxonă a contribuit la elaborarea unor concepții noi despre dreptate.

Teoria despre dreptate întemeiată pe ideea de prosperitate, numită utilitarism, – elaborată, în forma sa clasică, de Jeremy Bentham, James Mill (tatăl) și John Stuart Mill (fiul)-, afirmă că acțiunile drepte sunt cele care asigură cel mai mare bine posibil pentru cei mai mulți membri ai comunității, asigurând astfel maximizarea beneficiilor care rezultă din aceste acțiuni.

Ideea de libertate a întemeiat concepții diferite despre dreptate. Nici nu se putea altfel, întrucât liberalismul este o familie de gândire extrem de diversă, care acoperă o arie doctrinară largă, de la stânga la dreapta, ceea ce explică de ce concepțiile despre dreptate bazate pe ideea de libertate se află uneori în opoziție una cu alta. Mai ales în Statele Unite s-a conturat o polaritate netă între liberalismul de stânga, promotor al egalitarismului, pe de o parte, și liberalismul de dreapta, numit libertarianism, promotor al statului minimal, pe de altă parte. Concepției despre dreptate a lui John Rawls, elaborată de pe pozițiile liberalismului de stânga, i se opun concepțiile despre dreptate elaborate de Robert Nozick, un libertarian radical, și David Schmidtz, un libertarian moderat.

John Rawls a apreciat că diferențele în democrațiesunt firești, iar societatea liberală este posibilă numai dacă se recunoaște existența unor doctrine cuprinzătoare, conflictuale și ireconciliabile, pe de o parte, și se identifică, pe de altă parte, fundamentele constituționale care să permită conviețuirea acestor doctrine. Din această perspectivă, societatea liberală trebuie să se întemeieze pe recunoașterea reciprocă. Consacrarea, ca doctrină oficială, a unui set de valori și de principii, cu consecința anulării altor identități doctrinare și a eterogenității ideologice ar contrazice chiar fundamentul societății liberale. Rezultă că dreptatea presupune respectarea drepturilor omului, cu toată diversitatea identitară implicată. Totuși, John Rawls face distincție între doctrinele cuprinzătoare rezonabile și cele nerezonabile, primele fiind în acord, iar celelalte în dezacord cu bazele constituționale ale societății, dar nu se preocupă mai departe de găsirea unei soluții pentru conflictul care se naște din acest dezacord. În schimb, el construiește o teorie a spațiilor de libertate egale de care trebuie să beneficieze toți indivizii, cu consecința că apariția inegalităților justifică redistribuirea în favoarea celor dezavantajați. Teoria spațiilor de libertate egale este dublată de teoria discriminării pozitive.

Robert Nozick și David Schmidtz demonstrează, cu argumente diferite, dar convergente, că nu orice inegalitate este nedreaptă, ci numai aceea ale cărei surse sunt nedrepte. Concepția despre dreptate nu se poate întemeia doar pe criteriul egalității și, cu atât mai puțin, pe egalitarism. Mai ales David Schmidtz elaborează o teorie a dreptății cu o pluralitate de criterii. Pe lângă egalitate, funcționează – în mod complementar sau distinct de aceasta, în raport cu fiecare context – fie criteriul meritului, fie criteriul reciprocității, fie criteriul nevoii. Împărtășesc preferința acestui autor față de criteriul reciprocității, regăsit, cum am văzut, și la Aristotel, dar de data aceasta înțeles în mod autonom, iar nu ca un simplu complement al egalității. Teza lui Schmidtz este că ”Niciun principiu unic nu reprezintă mai mult decât un element al dreptății. Însă principiile reciprocității sunt în centrul unei societăți drepte”. Spre deosebire de Aristotel, care înțelegea reciprocitatea ca o modalitate prin care părțile își păstrează poziția inițială, fără pierdere și fără câștig, singura ipoteză compatibilă cu criteriul egalității, David Schmidtz pune în lumină funcția reciprocității de stimulare a cooperării, adică de schimb mutual avantajos. Această înțelegere a reciprocității explică, în bună măsură, potențialul capitalismului de a crea prosperitate. Mai mult, fără să presupună neapărat egalitatea absolută a prestațiilor reciproce, schimbul este liantul care dă coeziune oricărei comunități, nu numai în economie, ci și în cultură și în organizarea politică. Societățile întemeiate pe democrația constituțională și pe economia de piață sunt drepte tocmai pentru că spațiile de libertate ale indivizilor nu sunt doar garantate, ci se și află în raporturi de comunicare patrimonială și nepatrimonială prin care se îmbogățesc reciproc. În felul acesta, dreptatea se asociază nu numai cu libertatea, ci și cu prosperitatea.

Sunt aceste teorii moderne despre dreptate – întemeiate fie pe ideea de prosperitate, fie pe ideea de libertate –  incompatibile cu concepția despre dreptate, întemeiată pe virtute, așa cum au formulat-o Aristotel, Ulpian și Celsus?

Am dat un răspuns parțial la această întrebare în anul 1999 într-o conferință intitulată ”Reformă morală și instituțională”, ținută la Institutul de Studii Liberale. Am plecat atunci de la modul în care Kant a definit virtutea, făcând apel la ideea de curaj. Așa cum curajul este hotărârea bine gândită de a te opune acțiunii altui om curajos și puternic, dar nedrept, tot astfel, virtutea este voința de a înfrunta acțiunea injustă a dușmanilor pe care îi avem în noi înșine, ceea ce presupune un dialog interior, adică descoperirea propriei cunoștințe morale. Numai în măsura în care dialogăm cu noi înșine, înfruntându-ne dușmanii interiori, avem posibilitatea să descoperim alteritatea, care poate să fie însă nu numai una prietenoasă, ci și una inamică. Din această perspectivă, virtutea este tocmai puterea de a ne înfrunta dușmanii interiori, pentru a avea după aceea competența morală de a înfrunta dușmanii exteriori și acțiunile lor nedrepte; trebuie să înfruntăm, mai întâi, acțiunea injustă din noi înșine, pentru a putea înfrunta apoi acțiunea nedreaptă din afara noastră.

O asemenea înțelegere a virtuții nu este incompatibilă cu concepția despre dreptate întemeiată pe ideea libertate. Până la urmă, spațiul de libertate nu poate fi construit fără virtuți și valori compatibile cu această idee: toleranța, dialogul, încrederea, contractul și proprietatea. Desigur, etica liberală este una minimalistă, întrucât apărând aceste valori, ea își păstrează neutralitatea în raport cu alte seturi de valori morale, împărtășite de diferite grupuri din societate. Acest tip de minimalism etic evită primejdia maximalismului etic, adică a oricărui fundamentalism, fie el ideologic sau religios. Totodată, afirmam atunci că minimalismul etic nu se confundă cu indiferența, care este la fel de periculoasă ca fanatismul.

Trebuie să mărturisesc că, deși nu am pierdut convingerile liberale pe care le aveam în urmă cu aproape douăzeci de ani, ele au fost temperate de o viziune tot mai conservatoare, pe care am dobândit-o, îmi place să cred, nu numai datorită vârstei, ci și ca urmare a evenimentelor care au dat un ritm foarte accelerat istoriei consumate în aceste două decenii. Natura evenimentelor și ritmul lor accelerat au infirmat cu totul ideea de sfârșit al istoriei și au scos la iveală noi și periculoase forme de nedreptate în România, în Europa și în lume.  Nu mai cred astăzi că etica minimalistă și neutrală mai este eficientă întotdeauna atât pentru a păstra identitatea noastră națională și identitatea culturii și civilizației europene, cât și pentru a înfrunta agresiunile care le amenință. Până la urmă, dincolo de valorile neutrale ale toleranței, dialogului, încrederii, contractului și proprietății, există valori care exprimă apartenența noastră la aceste două identități. Toate aceste valori trebuie sa fie apărate, întrucât cele care definesc identitatea europeană nu pot subzista fără cele care exprimă identitatea națională. Iar dreptul – fără a deveni un instrument de legiferare a principiilor morale – trebuie să se fundamenteze pe valorile din ambele categorii, altfel vom fi spectatorii triști nu numai ai dezintegrării identităților naționale, ci și ai pierderii identității culturii și civilizației euroatlantice. Respectul și toleranța față de alții sunt virtuți definitorii ale spațiului constituțional și juridic, național și european, dar, pentru ca această adevărată patrie să nu se dizolve în viitor, trebuie să redeșteptăm virtuțile care promovează sentimentele de apartenență națională și europeană. Desigur, renașterea acestor sentimente nu trebuie să aibă un rost agresiv, ci numai unul defensiv, de apărare a identității culturii și civilizației europene și a identităților naționale care o alcătuiesc: si vis pacem, para bellum.

Mai cred, ducând mai departe o idee exprimată de Mircea Dumitru, că este dezirabilă o concepție despre dreptate care să se întemeieze pe o pluralitate de criterii, acționând conjugat sau separat, în funcție de context, și care să reunească virtutea, libertatea și prosperitatea. O asemenea concepție nu poate fi însă aplicată într-un spațiu abstract, fără determinări identitare, ci numai în cadrul unor identități comunitare concentrice, pornind de la cele restrânse, cum sunt familia și grupul de vecini, continuând apoi cu comuna sau orașul în care locuim, pentru a urca până la comunitatea națională și la cea europeană.

Dar oricât de cuprinzător ar fi elaborată o teorie despre dreptate, ea rămâne ineficientă în absența imaginației juridice. Libertatea, prosperitatea, egalitatea, meritul, nevoia și reciprocitatea nu sunt unități rigide de măsurare a dreptății. Ele pot fi puse în operă numai prin virtuțile celor care sunt animați de idealul dreptății. Imaginația juridică este fermentul și catalizatorul prin care aceste virtuți pot înfăptui dreptatea într-un context dat. Imaginație juridică trebuie să aibă toți juriștii, indiferent de specialitatea pe care o au și de poziția pe care o ocupă. Legiuitorii trebuie să aibă imaginație juridică. Administrația trebuie să aibă imaginație juridică. Cei mai importanți în această operă de înfăptuire a dreptății sunt însă judecătorii. În adagiul Justitia est fundamentum regnorum, termenul justiție are și sensul de dreptate, și sensul de instituție care înfăptuiește dreptatea.

Iată de ce în primul rând judecătorii trebuie să fie animați de virtutea echității, care este vectorul imaginației juridice.

Să ne întoarcem la Aristotel. Pentru el, echitatea este forma superioară a dreptății: ”Natura proprie a echitabilului constă în a fi un amendament al legii, în măsura în care generalitatea ei o face incompletă… Nu totul poate fi reglementat prin lege… Regula pentru ceea ce este nedeterminat trebuie să fie la rândul ei nedeterminată…Echitabilul este drept și este superior unui anumit tip de drept”. În mod complementar, Stagiritul definește natura omului echitabil: ”Cel ce își propune și îndeplinește efectiv acte echitabile, cel care nu se cramponează de lege în detrimentul altora, ci mai degrabă înclină să cedeze din dreptul său, deși are legea de partea lui, este un om echitabil; dispoziția morală care îl caracterizează, echitatea, este o formă de dreptate”.

Chiar dacă Aristotel nu folosește noțiunea de imaginație juridică, este neîndoielnic că modul în care definește echitatea presupune imaginație juridică.

Mult mai târziu, Edmund Burke va utiliza conceptul de ”imaginație morală” în ”Reflecții asupra Revoluției din Franța” (1790), carte în care vorbește despre ”adăugirile rafinate – preluate din garderoba imaginației morale, care pornesc de la inimă și apoi trec prin rațiune, care confirmă că sunt necesare ca să acopere defectele firii noastre despuiate și tremurânde și o fac să crească în proprii noștri ochi”. Și mai târziu, Russell Kirk, un profund gânditor conservator american, va relua și va dezvolta conceptul de imaginație morală, definit ca ”forța percepției etice care trece dincolo de barierele experienței personale și de evenimentele efemere… Imaginația morală aspiră să cuprindă ordinea cuvenită la nivelul sufletului și ordinea cuvenită la nivelul comunității”.

Dacă Edmund Burke a apreciat, în mod pertinent, că imaginația morală se manifestă într-o formă superioară în poezie și în artă, iar Russell Kirk a adăugat că ”imaginația morală a fost darul și obsesia lui Platon, Virgiliu și Dante”, putem astăzi adăuga, pe urmele lui Aristotel, că imaginația juridică, pandantul imaginației morale, trebuie să fie darul și obsesia juriștilor, în general, ale judecătorilor, în special. Iar toți aceștia trebuie să se întoarcă mereu la sursele culturale ale dreptății, singurele din care se poate hrăni imaginația juridică.

În concluzie, virtutea dreptății și imaginația juridică sunt consubstanțiale. Astfel se regăsesc și în Predica de pe munte, redată în Evanghelia după Matei, în pasajul  Fericirilor: ”Fericiți cei ce flămânzesc și însetează de dreptate, că aceia se vor sătura… Fericiți cei prigoniți pentru dreptate, că a lor este împărăția cerurilor”.

Prof. univ. dr. Valeriu Stoica 
Facultatea de Drept, Universitatea din București
Founding Partner STOICA & Asociații

* Notă: Discursul a fost rostit cu ocazia decernării titlului de Doctor Honoris Causa Legum Scientiae al Universității de Vest din Timişoara.