9,123 citiri

Bona fides într-o nouă hermeneutică

ESSENTIALS-Valerius-CiucaMotto: Bona causa nullum judicem verebitur

Résumé

La signification bénéfique de la christique “pauvreté en esprit”, comme très suggestive expression de la bonne-foi (bona fides), est vraiment impressionante. Cela on le remarque surtout dans les anciennes sociétés qui etaient sabotées par un formalisme juridique décrépit et grossier, assez accablant pour tous, que les individus préféraient la périlégalité, le non-droit ou la périphérie du droit, avec tous les risques associés (le manque de garanties juridiques, la volatilité des conduites des co-contractants, les si-dits caprices du destin, illustrés par Juppiter Fulgurator, Tonans ou Fulminator et l’aléatoire du Juppiter Elicius.

Par comparaison, aujourd’hui nous parlons de conservatorisme juridique, bureaucratisme stérile, rigorisme et formalisme excesifs, blocage administrative etc., épiphénomènes qui, concernant l’Époque Classique romaine, dans la littérature de spécialité, romaniste, ont été circonscrites à celles, plus graves, génériquement dénominées ”les crises de la République entre 107 et 79 avant Jésus Christ”.

Nous partons de l’hypothèse que la si-mystérieuse syntagme christique cache le signe de l’acculturation juridique de la romaine condition conventionaliste bona fides dans l’espace judaïque de culture et civilisation; une acculturation plus que nécessaire comme antidote de l’inflation législative; une acculturation apportant, par les instruments de la liberté et de la confiance, l’éloignement des spectres de la souspicion quasi-méthodique dans une société ultra-conservatrice.

ARGUMENTUM

Cercetarea bunei-credinţe ca valoare juridică fundamentală, ca principiu al justiţiabilităţii şi în calitate de condiţie sine qua non în multe dintre instituţiile dreptului privat (deseori, chiar şi ale dreptului public)[1] reprezintă o constantă a preocupărilor teoreticienilor dreptului. Unele monografii consacrate acestei teme atât de pletorice în ipostaze şi consecinţe juridice i-au descoperit bunei-credinţe un fundament moral (forum internum) constant. Din acest motiv, de altfel, buna-credinţă mereu se prezumă; este prezumată (bona fides praesumitur) tocmai pentru a asigura stabilitate actelor juridice civile. În accepţiunea Codului civil napoleonian, art. 2268, La bonne foi est toujours présumée…. În versiunea art. 1899 alin. 2 Cod civil român originar, ”Buna-credinţă se presupune întotdeauna…”. În actualul Cod civil român, perspectiva este exprimata în cuprinsul art. 14 alin. (2): “Buna-credinţă se prezumă până la proba contrară”. Ca atare, pe lângă funcţionalitatea sa juridică evidentă (forum externum)[2], aceasta are şi un fondament moral.

În opinia noastră, buna-credinţă este o condiţie pur subiectivă legată doar de factorul ”cunoaştere”.

Este o condiţie subiectivă, pe de o parte, în raporturile contractuale în care, exempli gratia, bona fides (după o regulă gaiană) nu permite dubla plată pentru aceeaşi obligaţie contractuală (Bona fides non partitur ut bis idem exigatur). Pe cale de consecinţă, opunerea faptului plăţii ca mijloc de apărare în proces este permisă.

Pe de altă parte, este o condiţie pur subiectivă în raporturile reale şi, mai cu seamă, în cele de posesiune unde, după concepţia marelui Papinian, factualităţii însoţite de bună-credinţă i se rezervă beneficiul juridicităţii (Possideio autem plurimum facti habet[3]) ca o consecinţă a definiţiei atât de edificatoare, romane, aceea după care ”Buna-credinţă este conştiinţa, con­vin­gerea sinceră a aceluia care crede că un bun îi aparţine” (Bona fides est illaessa putantis rem suam esse).

Romaniştii, plecând de la o clasificare a acţiunilor bazate pe bună-credinţă şi a celor de drept strict (actio stricti juris precum, e.g., cele care aveau ca obiect un bun cert – certa pecunia, certum res[4], clasificare datorată lui Quintus Mucius Scaevola), au considerat că buna-credinţă ce justifică acele acţiuni ar fi una ”obiectivă”, iar buna-credinţă ce-ar însoţi raporturile juridice nesancţionate prin actio bona fidei sau, altfel spus, prin actio ex fide bona, ar fi una ”subiectivă”. Care ar fi acţiunile de bună-credinţă? – Cele care răspund mai bine criteriului puterii de apreciere a judecătorului în faza a doua a procesului în procedura formulară (fază denumită in judicio). Cu alte cuvinte, răspund unui criteriu exterior, judiciar, nu unei ”obiectivităţi” proprii. Iată-le: actio tutelae, actio pro socio, actio fiduciae, actio ex empto, actio venditi, actio conducti, actio locati[5]. Nu ne ocupăm, aici, de această diviziune. Anunţăm doar că noi nu o împărtăşim şi aceasta se datorează caracterului mai unitar pe care definiţia ce-am reprodus-o mai sus o imprimă condiţiei subiective a bunei-credinţe.

Buna-credinţă (bona fides) nu avea, în îndepărtata Antichitate greco-latină, o legătură imediată cu bunele moravuri, cu morala sau cu ordinea juridică sau cu acea etică minimală a societăţilor arhaice, după cum, nici obiceiul juridic al schimbului de daruri din Epoca Eroică a Greciei, şi, mai târziu, nici acela al ospăţului ritualic (obiceiuri ce reprezentau ”sângele vital”[6] al perioadelor homerice, ambele refugiate, mai târziu, în cultul ritualic al bunei-credinţe romane) nu erau legate de maniere, moravuri sau morală, ci de celebrarea credinţei în sine (o credinţă ipostaziată, în primul rând, în acceptarea ca pe un dat inexorabil a comandamentelor divinităţilor ordonatoare).

Ele, divinităţile ordonatoare, erau cele interogate prin tehnicile haruspiciilor asupra măsurilor teocratice pe care, apoi, cetăţile le adoptau în profundul spirit absolutist al fideistelor brocarduri ale religiilor politeiste[7].

Sincretismul sublim al acestor credinţe ordonatoare străvechi, într-un creuzet moral, se regăseşte, cu rol esenţial pentru noi, postmodernii, în creştinism, chiar în polisemantica înfăţişare pe care străvechea bona fides a dobândit-o (exempli gratia: dreptate, cinste – hinc fides, illinc fraudatio, apud Cicero[8], garanţie, încredere, lucru desăvârşit etc.).

Este deosebit de incitant spre meditaţie şi hermeneutică juridică, dincolo de orice subtilitate teologică, modul în care Isus Cristos a folosit expresia “Fericiţi cei săraci în duh (spirit)”, ca o prezumţie de veritate a afirmaţiilor Celuilalt, una transgresând confinele divinităţii, prin numen, spre lume, în demonstrarea caracterului benefic al bunei-credinţe. Prin aceasta, Cristos potenţează rolul benefic al încrederii în cel străin în cadrul raporturilor de drept privat ale indivizilor şi grupurilor.

Bona fides este acea prezumţie ce-a învins una dintre ultimele “rămăşiţe ale ritualismului (juridico-religios, n.n.) protorepublican”[9] în Epoca Clasică romană.

Ne propunem, în cele ce urmează, interpretarea socio-juridică a misterioasei sintagme cristice care proslăveşte sărăcia în duh, pornind de la teza aculturării romanei condiţii convenţionaliste bona fides din Epoca Clasică, în spaţiul iudaic de cultură şi civilizaţie. Aceasta a fost o aculturaţie cu atât mai necesară, cu cât prezumţia de bună-credinţă reprezenta (cum constituie şi astăzi, de altfel) un bun antidot pentru fenomenul de inflaţie legislativă şi de excesiv formalism juridic, un antidot care stimulează anticorpii bunelor moravuri ce au menirea de-a asana, prin armele libertăţii şi încrederii, societăţile ultraconservatoare şi suspiciunea metodică.

Nu întâmplător, întâlnim astfel de concepţii în culturile socio-juridice antice, atât la romanii ce exaltau forţa moravurilor (In coruptissima respublica plurimae leges, cf. Publius Cornelius Tacitus, Annales, Liber tertius, Titulus XXVII, teză foarte apreciată de Mihai Eminescu și de Jean Carbonnier), cât şi la grecii ce exaltau forţa raţiunii[10] (“Atenianul: Se pare, de la început, că a face legi despre materii ca acestea, pe care avem de gând să le facem, este o ruşine pentru un stat care am zis că va fi bine constituit şi în stare să cultive virtutea, mulţumită unei bune organizări”, Platon, Legile, Cartea a IX-a)[11].

Deosebit, extensiunea serială, ca formă de aculturaţie a ideilor filosofico-juridice greceşti şi romane, prin intermediul creştinismului, una demonstrată şi de A. D. Xenopol, pare a fi, astăzi, un bun comun[12].

Totodată, speranţa noastră se ancorează în exprimarea cu rafinament a tentativei de înlăturare a consacratei erori de interpretare din ultimele două secole, aceea prin care a fost asimilată “sărăcia în spirit” (din sintagma evanghelică) caracterului ignar (în accepţiune intelectualistă modernă), una evidenţiată de curând şi în paginile României literare (prin autoritatea publicistului Nicolae Manolescu) şi criticată din perspective teologice (de către un alt reputat intelectual, Ioan-Florin Florescu[13]).

Expresia ce ne reţine atenţia este deschisă şi către labirintice exegeze în registru teologic sau, mai larg, noetic (ca Raţiune a iubirii aproapelui, în sens de Nous, sau de Logos blagian[14], în care noi observăm şi semnul suprem al iubirii lui, tocmai prin consacrarea încrederii necondiţionate, nefor­ma­lizate juridic în el).

De asemenea, pot fi interpretate distinct câteva dintre conexiunile indicate în chiar textul biblic (Evanghelia după Matei, V, 1-12), în capitolul “Cuvântarea de pe munte. Fericirile”.

Deosebit, gândirea liberă, subversivă, predominant intelectualistă în paidéia din Epoca lui Pericle[15], poate fi adusă în avanscena interpretărilor noastre, pentru a evidenţia egalitatea dintre oameni, dincolo de statutul lor social. Este un tip de gândire căreia îi putem găsi rădăcini la sofiştii Antiphon (“toţi ne-am născut în chip identic”; “toţi respirăm aerul pe gură şi pe nări”, “Despre adevăr”, 5, ed. Genet) şi Filemon (“Deşi sunt sclav, nu sunt mai puţin om decât tine, stăpâne; suntem făcuţi din aceeaşi carne. Nimeni nu-i sclav de la natură; numai soarta ne-a aservit trupurile”, fr. 94, Kock)[16]. Este, iată, o manieră de a gândi care a amprentat definitiv creştinismul ca formă de dislocare a zăgazurilor, de creare de solidarităţi noi pe ruinele diviziunilor vetuste: greci/barbari, cives Romani optimo jure/ peregrini dedditici, liberi/servi, humiliores/honestiores etc., ca o îmbăiere lustrală “întru’ Cristos” (aşa cum a fost cerută insistent de Sf. Paul în vederea dobândirii identităţii noi şi unice, aceea de Om în “adunarea neamurilor”[17]).

Noi ne vom limita, însă, la această veritabilă lecţie cristică de drept din Evanghelia după Matei ce cuprinde expresia centrală “Ferice de cei săraci în duh” şi nu vom extrapola “sărăcia în spirit” sau ignoranţa factuală pozitivă, cum o mai numim, la alte atribute ale conduitei umane exemplare, aşa cum a procedat Giovanni Papini (cel ce i-a conferit semnificaţia largă de modestie, de smerenie, în raport cu necuprinderea holistă a Cunoaşterii, cu imposibilitatea omniscienţei umane prin raportare la omnipotenţa, omniprezența şi omni­scienţa divine)[18].

Cei săraci în duh pot împrumuta, însă, din arhetipurile religioase, acele conduite care pot favoriza încheierea relaţiilor bazate pe consensus. Suveranitatea juridică şi magică a zeilor întemeietori (exempli gratia, Varuna la hinduşi, Mitra la persani, Othin la nordici şi Juppiter la romani[19], precum şi Ammon-Ra, suprema divinitate egipteană, cu al său vestit oracol din Libya[20], Zeus al Olimpului grecesc, prin sporul de putere divină la cele pământene, Zamolxe al nostru, prin preoții săi geto-daci) consacră şi garantează convenţiile într-o manieră pe care creştinismul a ameliorat-o, în sensul că l-a pus pe om în centrul relaţiilor de putere, dar nu a externalizat prejudecata pozitivă a sărăciei în duh (aceea a încrederii în spusele celuilalt). În acest fel, prezumţia pozitivă de veritate a spuselor celuilalt dobândeşte în creştinism şi valenţe egalitare, deoarece e indiferent cine este acesta din urmă, acest strani, acest ”altul” (fie unul desprins de lume prin anachoresis, precum Sf. Antonie în Tebaida, sau Ioan Gură de Aur în Antiohia[21] ori, dimpotrivă, vagant notoriu precum Villon; pauper precum Sf. Francisc sau, par contre, opulent infatuat precum Appius Crassus; familiaris versus hostilis; reputat onest contrapus recunoscutului fur etc.).

În viziunea gânditorilor recenţi, buna-credinţă romană ne oferă chintesenţa tipului de civilizaţie indo-europeană. În ea trebuie căutată semnificaţia profundă a comportamentului nostru centrat pe încredere (fides) şi libertate (libertas sive voluntas), dimensiune centrală şi în biblica cuvântare christică de pe Munte (veritabilă conferinţă de drept asupra “fericirilor”, adică asupra împlinirii fiinţei omului în viziune christică).

Muntele însuşi este încărcat cu semnificaţii magico-religioase, ca simbol complementar al peşterii. Este un locus sanctum în care popoarele Antichităţii le rezervau regilor, magilor, zeilor şi heralzilor acestora predi­lectul spaţiu al comunicării viziunilor epifanice, al ideilor juridice “revolu­ţionare”, spaţiu al confreriei magice dintre rege, zeu şi marele sacerdot, sau al retragerii mitice (de la Rama la Heraclit, Romulus şi Zamolxe al geto-dacilor)[22].

Iată un brocard eliadian:

“(…) esenţialul moştenirii indo-europene s-a păstrat într-o formă puternic istoricizată. Cele două tendinţe complementare ale primei funcţii – suveranitate magică şi suveranitate juridică, ilustrate de perechea Varuna-Mitra – se regăsesc la cei doi întemeietori ai Romei: Romulus şi Tatius. Primul, semizeul violent, este protejatul lui Iuppiter Feretrius; al doilea, măsurat şi înţelept, instituitor de sacra şi leges, este devotul lui Fides Publica”[23]. Este, aici, o dualitate perfectă, o “bipartiţie” juridico-religioasă însoţitoare, în tradiţia gnostică occidentală, a oricărei întemeieri cu rol fundamental. Roma n-a evadat din această logică, una în care primii săi doi regi i-au oferit panopticul vieţii complete: “Romulus, regele tânăr, viguros, activ şi violent, întemeietor al cetăţii”, căruia i se adaugă, succedându-i natural, Numa Pompilius, “bătrânul paşnic, neîndemânat la acţiune, creato­rul pios al religiei şi dreptului”[24].

Normele juridico-religioase romane (între care cele privind bona-fides), având deschidere universalistă, au alimentat un generos jus gentium sau jus fetiale, de natură a atenua disparităţile dictate de cives şi de a favoriza relaţiile dintre romani şi străini, independent de existenţa unei foedera ori a “vreunui alt tratat” între vechile popoare[25].

Non consentiunt qui errant

Buna-credinţă (bona fides), ca rezultat al acreditărilor favorabile emise de pretorul roman faţă de necunoaşterea factuală, error vel ignorantia facti[26] (nu privitoare la legi, deoarece eroarea de drept – error in jus[27] sau error vel ignorantia juris [28] -, trădând un spirit ignar, indolent, nu putea fi scu­­zabilă prin prisma vechiului principiu stoic Vigilantibus, non dormientibus jura scripta sunt) devenise, în Epoca Clasică romană, condiţie esenţială pentru validitatea consimţământului în cadrul raporturilor juridice obligaţionale.

Această bona fides era de natură a atenua din naturala “înclinaţie” negustorească spre mitomanie în raport cu o abstractă societas (guvernată de normele lui jus naturaleinter homines natura conjuncta societas) din vechile epoci rustice sau pastorale, în care, datorită naturalului echilibru în raporturile dintre civis şi populus[29], nu-şi găsea loc, în viziunea lui Cato şi a lui Marcus Tullius Cicero (De oficiis, I, §150 sq.), câştigul din comerţ. Acesta era considerat “rod al înşelăciunii” (viziune conformă cu vetusta concepţie conform căreia, “în activitatea negustorului există o înclinaţie înnăscută către minciună, un soi de lanţ oţelit ce leagă lucrum şi fraus”[30]).

Non consentiunt qui errant, principiu ce-a fost reţinut în Pandectele justiniene, stă la baza întregului sistem de norme care susţin arcana sau brocardul suprem, acela al nevicierii consimţământului[31]. Sancţiunea juridică a acestui corolar se prezintă fie sub forma unei repuneri în situaţia anterioară contractării (restitutio in integrum), fie sub forma unei condicţiuni pentru absenţa cauzei (condictio sine causa)[32].

Deus fidius et bona fides

Buna-credinţă este strâns legată de consensualism, dar nu este o noţiune stranie pentru începuturile vieţii juridice romane din timpurile protorepublicane. Chiar şi contractele formale, cu întreaga lor panoplie de condiţii, una menită a asigura respectarea “cauzelor sociale” (avant la lettre) în raporturile juridice bilaterale, aparent independente (în observarea strictă a principiului relativităţii contractului, Res inter aliis acta, aliis nec nocet nec prodest) fie în formele lor verbis, fie în cele scripta, impuneau o corespondenţă obiectivă între cele afirmate de cocontractanţi cu privire la obiectul juridic şi cel material al contractului şi realitatea descrierilor lor.

Contractele vechi solemne (formale) nu presupuneau ca părţile să precizeze cauza obligării lor. Practic, această cauză se confunda cu înseşi solemnităţile prescrise de lege pentru încheierea raporturilor convenţionale în mod valabil. De aceea au mai fost calificate ca fiind contracte “abstracte”[33].

Titus Livius menţionează, în monumentala sa istorie a Romei (Ab Urbe condita), cum, în epocile arhaice, romanii “obişnuiau să însoţească încheierea contractelor cu unele proceduri sacrificiale; chiar şi tratatele suportau acelaşi ritual sacrificial; de obicei, îi aduceau lui Jupiter un porc drept jertfă, pentru a simboliza garanţia bunei lor credinţe (şi asta datorită faptului că, în simbolistica prerogativelor divine, Deus Fidius – zeul tutelar al jurămintelor nu era altul decât Zeul Suprem – Juppiter Optimus Maximus sau Juppiter Capitolinus, n.n.) şi o chezăşie a răscumpărării divine a păcatului de încălcare a învoielilor; ca atare, în caz de dezicere de obligaţia convenţională asumată, aşa cum ei au lovit porcul sacrificat, Jupiter şi-ar fi îndreptat împotrivă-le retorsiunea”[34], dar cu “o forţă pe atât mai mare pe cât era porcul de puternic”[35]. Aceasta se întâmpla în raporturile private, contractuale, convenţionale, în pacte şi fidejusiuni. Să nu omitem, însă, că şi domeniul vieţii publice a fost marcat de un veritabil cult al bunei-credinţe, după cum acelaşi Titus Livius consemnează: regele Numa “a iniţiat un sacrificiu anual pentru Fides şi, în această împrejurare, flaminii majori, purtaţi cu toţii de acelaşi car, acţionau împreună, împlinind gesturile rituale cu mâna dreaptă complet înfăşurată”[36].

În esenţă, Juppiter Capitolinus este un chezaş al bunei-credinţe, adică al jocului acceptat al credinţei în aparenţa invocată. Această aparenţă invocată şi acceptată prin credinţă este de fapt chintesenţa definiţională a oricărui tratat, a oricărei convenţii, a oricărui contract, ca însemn suprem al Certitudinii. Iată-l, deci, pe Juppiter sau Deuspiter al nostru din triada capitolină celebrată de flamen majores (flamen Dialis, Martialis ac Quirinalis), în dubla-i ipostază:
– de Jupiter Feretrius (consacratorul) căruia i se închinau, cu rol sacrificial, magnificele trofee (spolia opima);
de Jupiter Stantor (statornicul).

George Dumézil face o similară interpretare a poziţiei jupiteriene în spectrul bunei-credinţe cultice romane[37]; o bună-credinţă, vedem bine, ridicată la rang de divinitate (Fides) de către urmaşul lui Romulus Quirinus, nimeni altul decât regele Numa Pompilius, cel ce-a întemeiat, la sugestia Egeriei sale (praenomen devenit, în timp, eponimul soțiilor sau amantelor oficiale inspiratoare, binefăcătoare, instruite și umaniste, rafinate, culte și devotate, de o puritate morală vecină cu sfințenia) cultul zeilor şi-al strămoşilor pentru a-i da Romei cucernicie (în sens cristic, avant la lettre).

Iată ce consemnează, în sus-menţionatul sens, Dionysios din Halicarnas, inspirat de Varro, cu câteva decenii înainte de naşterea lui Cristos: “Nu există simţământ mai înalt şi mai sfânt decât buna-credinţă în treburile de stat şi în relaţiile dintre oameni; încredinţat de acest adevăr, Numa, cel dintâi dintre oameni, a întemeiat un templu pentru Fides Publica (Buna-credinţă obştească) şi, în cinstea ei, sacrificii tot atât de oficiale ca şi cele ale celorlalţi zei”[38].

De asemenea, în opera lui Plutarh, este menţionat faptul că regele Numa “cel dintâi, a clădit un templu pentru Fides şi că i-a învăţat pe romani cel mai sfânt jurământ al lor, cel în numele ei”[39].

 Cuvântarea de pe munte. Fericirile (o lecţie cristică de drept privat după model roman)

Există, în Noul Testament, un capitol care (cuprinzând, oarecum, ca o digresiune, exortaţia marii rugi – “Tatăl nostru”) se remarcă, în cadrul Evangheliei după Matei (5-7: 29), ca mărturie a uneia dintre cele mai cutezante lecţii de drept consemnate în istoria doctrinelor juridice. Capitolul disimulează o importantă conferință, lecțiune pe teme juridice de stringentă actualitate în epocă. Acesta este intitulat Cuvântarea de pe munte. Fericirile. Este capitolul central al Noului Testament şi al epifaniei cristice, un capitol care începe astfel:

”1. Și văzând mulţimile, Isus S-a suit pe munte[40]; şi după ce a stat jos, ucenicii Lui s-au apropiat de El.
Marc. 3.13.

2. Și deschizându-Şi gura, El îi învăţa, zicând: ”Ferice de cei săraci în spirit, căci a lor este împărăţia cerurilor!”
P.s 51.17. Prov. 16.19; 29.23. Isa. 57.15; 66.2; Luc. 6.20[41].

Este oare, aici, vorba de o aculturaţie juridică de dimensiuni impresionante prin transmutarea principiilor juridice romane din primul secol al Epocii Clasice (Sec.I a.Cr.) în spaţiul iudaic de cultură, spiritualitate şi civilizaţie?

Credem că răspunsul este afirmativ. Aşa cum adevărat este şi sensul revers, ancorarea în drept a preceptelor religioase. “În Zoar (Cartea Splendorii), operă esenţială a doctrinei cabbalistice a rabinilor evrei, scrisă în Secolul II p.Cr… pentru comentarea Pentateuhului (mai cu seamă a legilor lui Moise, n.n.) …ni se demonstrează cum o noţiune, mai întâi pur religioasă, intră în mod gradual în domeniul juridic, fără a pierde caracterul său mistic”[42].

“Ferice de cei săraci în duh” transfigurează, în opinia noastră, principiul juridic al prezumării bunei-credinţe şi se constituie într-un fundament ideatic al întregului drept european (incluzând, aici, sistemul romano-germanic sau continental-european şi common law-ul britanic).

Prezumtiva necunoaştere nu a fost încă “discreditată” de jure, chiar dacă, din nefericire, anchilozantul nostru spirit panjuridist prezintă şi simptomele eroziunii sale.

Isus Cristos luminează cu înaltu-I spirit o epocă de tulburătoare schimbări în magma fundamentelor dreptului care, pe de-o parte, încă susţinea lumea “veche” şi, pe de altă parte, primea razele Aurorei ce anunţa aşternerea altei ere, era noastră. În Roma Epocii Clasice, acest fenomen se consumase deja cu un secol înainte de naşterea lui Cristos şi în avangarda lui s-au aflat “înţelepţii cetăţii”[43], nu alţii decât juriştii, jurisconsulţii dedicaţi cercetării sapientogene a cazuisticii şi rafinării brocardice a marilor valori religioase transmutate prin creuzetul alchimic al puterii dreptului – jus, jubere – în idealuri societare noi:
voluntas, libertas;
– bona fides;
– aequitas;
– officium pietatis erga proximos.

Spaţiul acestei intervenţii nu este suficient de generos cu o teză pe seama căreia am putea glosa foarte mult. De aceea, cu o umbră de regret, mă voi referi doar la o interpretare particulară, juridică, inedită în câmpul cercetărilor juridice mondiale, a “sărăciei în duh” (bona fides).

Ei bine, surprinzător (probabil) pentru unii teologi, în contextul acestei înalte lecţiuni de drept cristice (sub forma cuvântării pe creasta unui loc muntos, precum Juppiter pe citadela Capitolium, spaţiu simbolic de civilizaţie etruscă[44], împrumutat de romani, loc rezervat templelor şi marilor cuvântări ori heraldicelor mesaje divine, spaţiu aculturat, asemeni dreptului, în civilizaţiile de contingenţă romană)[45], “sărac în spirit” poartă semnificaţia omului de bună-credinţă.

Omul de bună-credinţă, omul sărac cu duhul, poate fi şi ignarul şi savantul şi inventivul şi retardatul. De ce? Datorită faptului că buna-credinţă nu este interpretabilă aici în sens moral (ca o nouă invectivă la adresa cărturarilor şi fariseilor), ci într-unul pur euristic, unul al purei informaţii de ordin factual. Buna-credinţă nu poate fi interpretată în sens strict, normativ-dogmatic, unul al informaţiei independente de miracolul gândirii, alfel spus, în raport doar cu orice fapt ori act precis determinate în relaţiile private dintre semeni.

Miracolul gândirii…; fac, aici, o paranteză; dialecticienii călugări din abaţiile şi universităţile secolelor XII-XIII (un Abélard, un Sf. Bernard, un Sf. Toma d’Aquino etc.), pe calea de aur a înţelepciunii instrumentate de ştiinţă (aşa cum a fost ea deschisă de legendarul Hermes Mercurius Trismegistus cu al său Corpus hermeticum sintetizat în Tabula smaragdina[46], şi consacrată, la greci, în Secolul lui Pericle, sub efigia acestui semizeu înţelept) ne-ar privi cu condescendenţă (una, dezonorantă pentru noi, “postmodernii”) pentru insolenţa de-a vorbi despre ştiinţă în afara Spiritului divin, dar acesta este un subiect ce derivă doar din cel tratat de noi.

“Sărăcia în duh” este echivalentul bunei-credinţe, deoarece cunoaşte­rea însăşi este subsidiară sensului dumnezeiesc al construirii relaţiilor umane. Contrariul “sărăciei în duh” este reaua-credinţă (male fidem), adică o cunoaştere (sub accepţie de informaţie) precară despre iregularitate, cu­noaştere ce resuscită suspiciunea perpetuă datorită nerespectării “cuvântului dat”[47]. Cum ar putea fi suspicioşii fericiţi, adică înţelepţi (alt termen ce desemnează de fapt fericirea)…? Doar cei de bună-credinţă pot fi astfel. Viaţa lor nu este ruinată de povara temerii şi a îndoielilor deșarte. Nu este dificil să ne imaginăm, cel puţin prin prisma operelor lui Kafka, Orwell şi Eugen Ionescu, cum ar putea să “funcţioneze” lumea noastră într-un spaţiu al suspiciunii metodice, în care neîncrederea în Celălalt, în străin, în alteritate ar patrona orice relaţie, orice impuls, orice gând.

Şi astăzi, precum în urmă cu 2000 de ani, cele mai importante relaţii umane sunt cele juridice cu Celălalt, mereu cu un terţ faţă de familie, de cercul de prieteni, de cunoscuţi. Acestea ar fi minate, submerse de un infern de spaime în tenebrele căruia despre orice am putea vorbi, numai despre Legea iubirii cristice[48] a aproapelui nu.

Iubirea faţă de Celălalt, ca lege supletivă la scara umanităţii, aşa cum a fost anunţată de Fiul Omului, apare a fi o extrapolare a obligaţiei de iubire între cei apropiaţi, officium pietatis erga proximos, normă ce se afirmase, evident inedit, în raporturile juridice dintre proximi, în Roma Epocii Clasice, încă din Sec. I a.Cr.[49]; în virtutea acesteia, chiar testamentul lui pater familias ce-l exhereda pe filius putea fi atacat ca fiind inofficiosum (sau, mai precis, ca fiind contra officium pietatis erga proximos[50]).

Este impresionantă semnificaţia benefică a acestei “sărăcii în spirit” clamată în sens de bună-credinţă, în sens de nesuspicionare a Celuilalt. Şi iată de ce. Societăţile vechi (de care s-a detaşat cea clasică romană, fără, însă, a abandona cultul celor veteres) erau sabotate de un formalism juridic decrepit şi grosier, atât de împovărător pentru toţi, încât indivizii preferau perilegalitatea (non-dreptul[51] sau periferia dreptului), cu toate riscurile aso­ciate ei (lipsa oricărei garanţii juridice, volatilitatea conduitelor cocon­trac­tanţilor, capriciile “soartei”, adică mânia lui Juppiter Fulgurator, Tonans sau Fulminator în contra căreia tot aleatoriul rezultatelor invoca­ţiilor către Juppiter Elicius era de aşteptat etc.) decât să urmeze orbeşte prescripţiile unui conservatorism juridic aberant. Astăzi l-am eticheta drept birocratism steril, rigorism, formalism excesiv, anchilozare administrativă etc., epifeno­mene care, în literatura de specialitate, au fost circumscrise altora mai grave, denominate generic “crizele Republicii între 107 şi 79 a.Cr.”[52]. Or, “duhul sărac” înseamnă tocmai încredere prezumată (până la proba contrarie) în realitate (factualitate), aşa cum este ea prezentată de către Celălalt. Aceasta este natura veritabilă a omului. Şi Marcus Tullius Cicero, vorbind despre legi, ne adresează exortaţia de-a pune în lumină “natura dreptului, iar ea trebuie căutată în natura omului”, în natura noastră[53].

În modul descris mai sus, ceea ce înainte era informal a devenit valabil sub noua şi miraculoasa Lege a încrederii prezumate, subtil enunţată de Isus Cristos printre celelalte fericiri lumeşti de-a dreptul utopice în epocă (e.g., tot pe colină, Mântuitorul proclamă sfârşitul unui ancestral sistem al răzbunării private în favoarea corecţiei prin educaţie a delincventului, principiu încă neîntrupat în fapte în civilizaţiile postromane…).

Anticiparea dreptului non-segregaţionist, la fundamentele căruia se află bona fides însoţeşte, cu patru secole şi jumătate înainte de naşterea lui Cristos, destinul faimoasei Lex Canuleia prin cuvintele de aur rostite de tribunul Canuleius însuşi: “Patricienii se feresc să nu li se strice sângele lor albastru prin înrudiri şi încuscriri (…). Atunci de ce nu sancţionaţi tot prin lege pe orice plebeu, numai pentru că e vecin de casă cu un patrician? De ce nu opriţi printr-o lege ca să meargă şi unii şi alţii laolaltă, pe acelaşi drum? De ce nu faceţi o lege prin care să interziceţi să ia parte împreună la acelaşi ospăţ? Ca să meargă împreună la aceeaşi piaţă? (…) Ce? Oare vouă nu vi s-a pătat nobleţea voastră cu neamul, cu sângele albanilor sau sabinilor, de unde cei mai mulţi vă trageţi obârşia? (…) Atunci, de ce nu vă împotriviţi căsătoriilor încheiate între fete de plebei bogaţi cu patricieni săraci”[54].

Pentru a percepe mai bine covârşitoarea semnificaţie benefică a “spiritului sărac”, ar fi, cred, suficient să ne imaginăm că, în absenţa lui, suplinită de prezenţa continuă a neliniştitoarei interogaţii metodice pe seama Celuilalt, a străinului, ar trebui ca, pentru vinderea unui asinus (res mancipi), astăzi, să continuăm a chema la încheierea contractului câţiva reprezentanţi ai cetăţii ca martori, să rostim formule solemne şi să folosim ritualuri şi simboluri străvechi cerute de mancipationes; la fel, pentru fiecare bun achiziţionat, chiar de la cei mai reputaţi şi onorabili negustori, am fi constrânşi să facem, ante factum, îndelungi investigaţii pentru a ajunge la originile proprietăţii formale (într-un fel, probatio diabolica, după expresia medievalilor), tocmai pentru a alunga, post factum, neliniştea că vom fi cheltuit o avere pe un bun eventual furat şi exclus de la beneficiul garanţiei contra evicţiunii din partea terţului proprietar; or, dacă nu ştim (fiind “săraci în duh”) că bunul furat ne-a fost nouă vândut, ei bine, suntem liniştiţi (“fericiţi”). Eroarea asupra acestui fapt nu ne-ar dăuna[55], concepţie împărtă­şită şi de Julius Paulus după două secole de la naşterea lui Cristos (Regula est juris quidem ignorantiam cuique nocere, facti vero ignorantiam non nocere.)[56].

Pare inacceptabil, absurd, aşa cum îi apărea lui Isus Cristos a fi absurd formalismul vieţii iudaice sub ideologia fariseilor, sau cum le apărea romanilor, retrospectiv privind, în timpul lui Velleius Paterculus (II, 3,3)[57], perioadă a supraabundenţei senatus-consultelor din dreptul privat în favoarea familiei şi a femeii[58], în favoarea libertăţii şi a încrederii, viaţa privată dinainte de tribunatul lui Tiberius Gracchus din 133 a.Cr.

Noua Lege în expresie cristică şi, apoi, noua filosofie creştină ce încoronează cultura juridică profană[59] dau valoare pozitivă neştiinţei noastre, lăudând buna noastră credinţă în Celălalt şi, grație acestei metodice îndepărtări a “şarpelui”, ca imago mundi[60], sau ca paradigmă a suspiciunii, meri­tăm un loc în Împărăţia Cerurilor; iar dacă el, Celălalt, a fost un “cunoscător” al faptului că înstrăinează un bun furat, a fost unul de rea-credinţă (male fidem), probabil, în absenţa altor merite redemptorii, va parcurge sensul revers al aceluiaşi drum … Cine poate şti?

Cheia explicaţiunilor noastre s-ar găsi în moravuri; acolo au găsit-o romanii Epocii Postclasice în explicarea întorsăturii lucrurilor în imperiul decadent[61], acolo o găsesc şi creştinii de astăzi sau, în perspectiva ”fiinţei istorice” a lui Lucian Blaga[62], continuatorii ideii umaniste a credinţei în contra celei sociocentriste a suspiciunii (a neîncrederii metodice, a nesfârşitei interogaţii asupra onestităţii Celuilalt, a veninului suspiciunii paralizante).

Precum Norbert Elias, spunem, în final, şi noi: “Civilizarea nu s-a încheiat încă. Este abia în devenire”[63]. Poate, societatea noetică, a nous-ului, a cunoaşterii, a creativităţii, aşa cum se prefigurează astăzi, va pune mai bine în operă buna-credinţă sau sărăcia în spirit clamată de Isus Cristos, decelând informaţia pură de încrederea datorată spuselor Celuilalt. Cine poate şti?


[1] A se vedea, în acest sens, Magdolna Sič, Fides e debitum publicum (l’imposte) – indulgentia reliquorum nella età postclassica Romana, în “Colloquiuo dei romanisti dell’Europa centro-orientale e dell’Asia”, Novi Sad, 24-26 ottobre, 2002, in integrum.
[2] A se vedea, în acest sens, Dr. Dimitrie Gherasim, Buna-credinţă în raporturile juridice civile, Editura Academiei, Bucureşti, 1981, pp.12-13.
[3] Aemilius Papinianus, Digestorum seu Pandectarum, Liber quartus, Titulus sextus, § 19.
[4] În acest sens, a se vedea Valerius M. Ciucă, Lecţii de drept roman, vol. I, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 131, respectiv, Drept roman. Lecțiuni, Vol. I, Ed. Universității “Al.I.Cuza” din Iasi, 2014, pp. 213-215.
[5] Cicerone, Dei Doveri, A cura di Dario Arfelli, Oscar Mondadori, Bologna, 1994, pp. 258 sqq., apud Xu Guodong, La base unificatoria della buona fede oggettiva e la buona fede soggettiva nel diritto romano, Colloquio dei romanisti dell’Europa centro-orientale e dell’Asia, Novi sad, 24-26 ottobre, 2002, p. 5.
[6] A se vedea, în acest sens, A.M. Snodgrass, Grecia Epocii Întunecate. Cercetare arheologică asupra secolelor XI-VIII î.e.n., Traducere şi cuvânt înainte de Mihai Gramatopol, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994, p. 483.
[7] A se vedea, în acest sens, George Dennis, Lumea etruscilor, vol. I, Traducere de Ersilia Moroianu, Prefaţă de Ion Frunzetti, Editura Meridiane, Bucureşti, 1982, p. 85.
[8] Marcus Tullius Cicero, ”Aici buna-credinţă, dincolo viclenia”, apud Ioan Nădejde şi Amelia Nădejde-Gesticone, Dicţionar latin-român complet pentru licee, seminarii şi universităţi, lucrat după cei mai buni lexicografi, ca: Bréal, Quicherat, Mühlamann etc., Ediţia a VI-a, Editura ”Viaţa Românească” S.A., Iaşi, 1993, p. 256.
[9] Aldo Schiavone, Sulle dottrine contrattualistiche dei giuristi romani, Index. Quaderni camerti di studi romanistici. Nel nome di Giorgio la Pira, Jovene Editore Napoli, 23/1995, p. 536.
[10] Constantin Tsatsos, Filosofia socială a vechilor greci, Cu un cuvânt al autorului, In româneşte de Lia Brad, Prefaţă de Romul Munteanu, Editura Univers, Bucureşti, 1979, p. 158.
[11] Platon, Legile, Traducere: E. Bezdechi, Introducere şi traducerea Cărţii a XIII-a: St. Bezdechi, Editura IRI, Bucureşti, 1995, pp. 13, 262.
[12] A. D.Xenopol, Teoria istoriei, Traducere din limba franceză de Olga Zaicik, Studiu introductiv de Al. Zub, editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997, p. 181 (“Thomas Buckle s-a străduit să dovedească faptul că în domeniul moralei nu s-a făcut nicio nouă descoperire – Histoire de la civilisation, I, p. 210. Deşi lucrul este discutabil chiar şi din acest punct de vedere, ni se pare că progresul ideii de dreptate nu constă în descoperirea unor principii morale necunoscute, ci în aplicarea tot mai largă şi mai completă a justei repartiţii a plăcerilor. Repartizarea mai echitabilă a bunurilor, element la fel de important al evoluţiei spiritului ca şi achiziţionarea de plăceri, a progresat de asemenea. Filosofia greacă i-a imprimat primii paşi, mai degrabă în teorie; a urmat dreptul roman, care a introdus reguli precise asupra a ceea ce este al meu sau al tău în viaţa socială. Creştinismul a făcut să înainteze cu mult această idee, mai ales prin suprimarea sclaviei. O dată cu Revoluţia franceză, a venit rândul servituţii, breslelor, privilegiilor anumitor clase. Meritul şi-a cucerit tot mai mult locul sub soare. În zilele noastre, această idee îşi pregăteşte ultimul asalt, care va fi cel mai greu de înfăptuit. Este vorba de a corecta prea marea diferenţă cu care indivizii îşi împart între ei cele mai bune produse ale naturii”).
[13] A se vedea, în acest sens, Ioan Florin-Florescu, ”Cine sunt cei săraci cu duhul?”, in Monitorul de Iaşi, 18 sept. 2000, p. 6A.
[14] În acest sens, a se vedea Lucian Blaga, Les différentielles divines, Philosophia perennis, Collection dirigée par Georges Piscoci-Danesco, Traduit et adapté du roumain par Thomas Bazin, Raoul Marin et Georges Piscoci-Danesco, Librairie du Savoir, Paris, 1990, p. 34.
[15] În acest sens, a se vedea Robert Flacelière, Viaţa de toate zilele în Gracia secolului lui Pericle, Traducere de Liana Lupaş, Complexul editorial “Basarabia”, Chişinău, 1991, p. 105.
[16] A se vedea, în acest sens, G. Glotz, Cetatea greacă, Traducere şi indice de Mioara Izverna şi Pan Izverna, Traducerea notelor de Elena Lazăr, Editura Meridiane, Bucureşti, 1992, p. 309.
[17] În acest sens, a se vedea Philippe Ariès şi Georges Duby, Istoria vieţii private. De la Imperiul roman la anul o mie, vol. I, Traducere de Ion Herdan, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1994, p. 255.
[18] În acest sens, a se vedea Giovanni Papini, Viaţa lui Isus (Cap. Muntele), Traducere de Alexandru Marcu, Ed. EGO-TEMPORIS, Chişinău, 1991, p. 78.
[19] În acest sens, a se vedea Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului, Traducere de Cezar Baltag, Editura Stiinşifică, Bucureşti, 1991, p. 105.
[20] A se vedea, în acest sens, Anca Balaci, Mic dicţionar mitologic greco-roman, Ed. Mondero, Bucureşti, 1997, p. 28.
[21] În acest sens, a se vedea Philippe Ariès şi Georges Duby, op.cit., p. 287.
[22] Strabon, Geografia (VII, 3, 3), apud Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu (Ed. Payot, Paris, 1970), Cap. “Zalmoxis şi Deceneu”, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 66,67 (“Cu toate că la început fu declarat numai preot al zeului celui mai venerat al lor, mai târziu Zalmoxis a sfârşit prin a fi considerat el însuşi zeu. «După ce s-a retras într-un fel de peşteră inaccesibilă altora, şi-a petrecut acolo o bucată de vreme, întâlnindu-se rar cu cei de afară, decât doar cu regele şi cu slujitorii săi. Regele, când a văzut că oamenii sunt mult mai supuşi faţă de el decât mai înainte, ca faţă de unul care le dă porunci după îndemnul zeilor, I-a dat tot sprijinul. Acest obicei a dăinuit până în vremea noastră; după datină, mereu se găsea un astfel de om care ajuta sfetnicului regelui, iar la geţi acest om era numit chiar zeu. Până şi muntele a fost socotit sfânt şi aşa îl şi numesc. Numele lui este Kogaion…”).
[23] Mircea Eliade, op.cit., p. 105.
[24] A se vedea, în acest sens, John Scheid, Preotul, în Andrea Giardina (coord.) et alii, Omul roman, Traducere de Dragoş Cojocaru, Editura Polirom, Plural clasic, Iaşi, 2001, p. 72.
[25] Pentru dezvoltări, a se vedea Pierangelo Catalano, Ordinario di Diritto Romano nell’Universita di Roma, “La Sapienza”, Diritto e Persone, vol. I, G.Giappichelli Editore, Torino, 1990, pp. 9 sqq.
[26] Digestorum seu Pandectarum, Liber XXII, Titulus sextus.
[27] Valerius M. Ciucă, Lecţii de drept roman, vol. III, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, pp. 697, 698
[28] Pentru cei ”treji”, vigilenți, în sens de atenți, responsabili, implicați în viața cetății, legile sunt scrise, nu pentru ”adormiți”, în sens de nepăsători, ignari, neimplicați, manifestând un spirit al dezerșiunii, al abandonului. Codex Justinianeus repetitae praelectionis, Liber primus, Titulus XVIII, De juris et facti ignorantia.
[29] A se vedea, în acest sens, Pierangelo Catalano, Populus Romanus Quirites, Universita di Torino, Memorie dell’Istituto Giuridico, G.Giappichelli, Editore, Torino, 1974, pp. 5 sqq.
[30] În acest sens, a se vedea Andrea Giardina, Negustorul, în Andrea Giardina (coordonator) et alii, Omul roman, Traducere de Dragoş Cojocaru, Editura Polirom, Iaşi, 2001, pp. 230-231.
[31] Digestorum seu Pandectarum, Liber secundus, Titulus primus, § 15.
[32] A se vedea, în acest sens, Gaston May, Eléments de droit romain à l’usage des étudiants des facultés de droit, Septième édition contenant l’histoire du droit romain, les personnes, les droits réels, les obligations, les successions, la procédure civile et les actions, Librairie de la Société du Recueil Général des Lois et des Arrêts, L. Larose, Paris, 1901, p. 236, note 9.
[33] A se vedea, în acest sens, Mihail Vasile Jakotă, Dreptul roman, vol.II, Ed. Fundaţiei “Chemarea”, Iaşi, 1993, p. 383.
[34] Valerius M. Ciucă, op.cit., vol. III, p. 796.
[35] În acest sens, a se vedea Titus Livius (59 î.Cr., Patavium-17 d.Cr., Patavium), Ab Urbe condita, Liber quintus, Titulus XXIV, apud Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol. III, p.88.
[36] Titus Livius, Ab Urbe condita, Liber primus, Titulus XXI, §4, apud G. Dumézil, Mit şi epopee, vol.I, Traducere de Francesca Băltăceanu, Gabriela Creţia, Dan Sluşanschi, Ed. Stiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 194.
[37] A se vedea, în acest sens, G. Dumézil, op.cit., p. 188, nota: ** (“Acestei ipostaze a lui Iuppiter – vulturii, Iuppiter Feretrius- i se închinau spolia opima, “magnificele trofee”, luate de o căpetenie romană căpeteniei duşmanilor, ucise. Numele se pare că trebuie legat nu de feretrum, targa pe care erau purtate, în cortegiile triumfale sau funerare, obiecte, chipuri şi chiar oameni, ci de ferire, “a lovi”, “a jertfi”, cu valoarea religios-juridică din sintagma foedus ferire, “a încheia un tratat” consfinţit printr-un sacrificiu”); *** (“Cel care ţine pe loc”).
[38] Dionysios din Halicarnas, A.R., Liber secundus, Titulus LXXV, apud G.Dumézil, op.cit., p. 194.
[39] Plutarchos din Cheroneia (c.46 -c.127), Bioi paralleloi, XVI, 1, apud G.Dumézil, op. cit., p. 194.
[40] În fapt, o creastă de deal din Capernaum, satul natal al Sf. ap. Petru și Andrei, în preajma țărmului Lacului Ghenizaret sau Kinneret, supranumit Marea Tiberiadei sau Marea Galileei.
[41] Biblia sau Sfânta Scriptură (Vechiul şi Noul Testament), Evanghelia după Matei, 5, Ediţia revizuită, după trad. lui D.Cornilescu, AVC, 1990, p. 940.
[42] Henri Decugis, Président de la Société de législation comparée, Les étapes du droit des origines à nos jours, 2-ème édition refondue et augmentée, Tome I, Librairie du Recueil Sirey, Paris, 1946, p. 150 (“…Dans chaque mot se cache un sens plus élevé, chaque récit nous apprend autre chose que les événements qu’il paraît contenir. Et cette loi supérieure est plus sainte, c’est la loi véritable… Malheur à l’homme qui ne voit dans la loi que de simples récits et paroles ordinaires!… Mais il n’en est pas ainsi: chaque mot de la loi renferme un sens élevé et un mystère sublime!”).
[43] În acest sens, a se vedea Aldo Schiavone, Juristul, în Andrea Giardina, op.cit., p. 86.
[44] A se vedea, în acest sens, Larisa Bonfante (coordonator), Civilizaţia etruscilor, Traducere de Sorin Paliga, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996, p. 29.
[45] A se vedea, în acest sens, Jean-Claude Fredouille, profesor la Universitatea Paris X-Nanterre, Larousse, Dicţionar de civilizaţie romană, Traducere de Serban Velescu, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 200, p. 39.
[46] Hermes Mercurius Trismegistus, Corpus hermeticum, Traducerea: Dan Dumbrăveanu, cu o Introducere şi Note de Anna Kingsford şI Edward Maitland, Ed. Herald, Bucureşti, 2002, p. 15 (“Multor gânditori de azi le lipseşte conştiinţa spirituală, adică le lipseşte adevărata umanitate spirituală – umanitate ce ţine de cel mai înalt plan… Gnoza îl ridică pe om din această condiţie a beznei spirituale şi, dându-i supremul desideratum… îi demonstrează cu rigoare ştiinţifică supremaţia legii morale…”, E.M.).
[47] Emil Molcuţ, Dan Oancea, Drept roman, Casa de Editură şi Presă “Şansa” SRL, Bucureşti, 1993, p. 237.
[48] Valerius M. Ciucă, op.cit., vol.I, p. 204.
[49] În acest sens, a se vedea Mihai Vasile Jacotă, Gheorghe Piticari, Drept privat roman, Univ. “Al.I.Cuza” Iaşi, 1987, p. 234.
[50] Mihai Vasile Jacotă, Drept roman, vol.II, Ed. Chemarea, Iaşi, 1993, p. 261.
[51] Jean Carbonnier, L’hypothèse du non-droit, în Archives de Philosophie du droit, Paris, nr. 8/1963, cit. în Valerius M.Ciucă, Lecţii de sociologia dreptului, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, pp. 226 sqq.
[52] Odile Wattel, Mic atlas istoric al Antichităţii romane, Ed. Armand Colin, Paris, 1998, Traducere din limba franceză de Gina Vasiliu, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 48.
[53] Marcus Tullius Cicero, De leg., I, 5, apud Gh.Vlăduţescu, Filosofia în Roma antică. Forme de gândire şi evoluţii, Editura Albatros, Bucureşti, 1991, p. 52.
[54] Titus Livius, Ab urbe condita, Liber quartus, Titulus quartus, apud Sergiu Pavel Dan, Spiritul Romei. O privire comparativă asupra gândirii politice şi faptei unui popor. Titus Livius, Cornelius Tacitus, Plinius cel Tânăr, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979, p. 88.
[55] A se vedea, în acest sens şi Vladimir Hanga, Drept privat roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1977, p. 355.
[56] Julius Paulus, Digestorum seu Pandectarum, Liber XXII, Titulus sextus, §9, Proemium
[57] Michael Crawford, Roma republicană, Traducere şi cuvânt înainte de Mihai Gramatopol, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 96.
[58] Michel Humbert, Professeur à l’Université Panthéon-Assas (Paris II), Institutions politiques et sociales de l’Antiquité, 7-ème édition, Précis Dalloz, Paris, 1999, p. 400.
[59] A se vedea, în acest sens, Michel Villey, Réflexions sur la philosophie et le droit. Les Carnets, textes préparés et indexés par Marie-Anne Frison-Roche et Christophe Jamin, Préface de Blandine Kriegel et François Terré, Presses Universitaires de France, p. 311 (”Et il y a une «philosophie chrétienne», parce qu’un mode de vie, une sagesse, cette fin à laquelle aspirait la philosophie. Cependant que la philosophie reste en son essence profane – le christianisme n’en apportant que le couronnement”).
[60] Ivan Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, p. 180.
[61] Pierre Grimal, Profesor emerit la Universitatea Paris-Sorbona, Viaţa în Roma antică, Traducere şi note: Delia Moisil, Prefaţă: Eugen Cizek, Ed. Corint, Bucureşti, 2000, p. 11.
[62] În acest sens, a se vedea Lucian Blaga, L’être historique, Traduit du roumain par Mariana Danesco, Librairie du Savoir, Paris, 1991, Philosophia perennis, Collection dirigée par Georges Piscoci-Danesco, pp. 13 sqq.
[63] Norbert Elias, Procesul civilizării. Cercetări sociogenetice şi psihogenetice, Vol. II, Transformări ale societăţii. Schiţa unei teorii a civilizării, Traducere de Monica-Maria Aldea, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 302.


Prof. univ. dr. Valerius M. Ciucă

* Articolul a fost publicat, cu restrânse variațiuni, în revistele Hermeneia nr. 6/2005, Epifania nr. 33/2015, Iaşi, şi în volumul Simpozionului “Disponibilităţi creative în lume”, Societatea “Vasile Pogor”, Iaşi, 2009 și a fost reprodus în Valerius M. Ciucă, Vagant prin ideea europeană. Fulgurații juridico-filosofice, Ed. Fundației Academice Axis, Iași, 2011, pp. 159 sq.