10,846 citiri

Controversata LIBERTAS EST NATURALIS FACULTAS a lui Florentinus în hermeneutica dreptului organic

ESSENTIALS-Valerius-Ciuca[1] [2] Motto: Age, libertate Decembri utere! *

PRIMUM DIVIDAM

Vom porni, în consideraţiunile noastre, de la analiza textului juridic definitoriu pentru libertate, aşa cum a fost el conceput de jurisprudentul Florentinus. Este un text care a declanşat numeroase controverse în literatura romanistă şi continuă să incite spiritele datorită aparentului curaj civic exprimat prin frusta teză filosofică pe care o conţine (Libertas est naturalis facultas…). Mulţi gânditori nu o asimilează definiţiei juridice a libertăţii decât ca rod al interpolaţiunilor compilatorilor justinieni.[3]

Lectura

Et libertas quidem (ex qua etiam liberi vocantur) est naturalis facultas ejus, quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut jure prohibetur.[4]

Libertatea, care dă nume de liber acelora care se bucură de ea, este o facultate naturală conform căreia cineva poate făptui ceea ce doreşte, în limitele impuse de violenţă sau de lege.

Servitus est constitutio juris gentium qua vis alieno domino subjicitur contra naturam.[5]

Sclavia este o instituţie de dreptul ginţilor conform căreia cineva este supus, contra naturii, unei puteri străine.

Summa (rezumatul textului)

Libertas est naturalis facultas.

Libertatea este o facultate naturală.

Servitus est contra naturam.

Sclavia este contra naturii.

SECUNDUM PONAM CASUM

Vom începe, în cele ce urmează, tratarea hermeneutică propriu-zisă, printr-o cazuistică eidetică. Să presupunem, aşadar, că Primus, născut în Dacia, a fost transformat în sclav public în urma unui conflict militar în care a căzut prizonier. Ulterior, a fost înstrăinat printr-o vânzare publică, Secundus, cetăţean roman, în calitate de cumpărător, devenind proprietarul acestuia. Secundus însă, devenind prodig, îi permite sclavului să călătorească liber în provinciile imperiului roman şi timp de douăzeci de ani manifestă dezinteres faţă de soarta sclavului cumpărat. Primus, în acest timp, revenit în Dacia, îşi reia ocupaţiile avute anterior căderii în prizonierat şi este reputat a exercita ca om liber statutul de provincial, trăind o libertate factice (de facto). De jure, fireşte, a continuat în cele două decenii să fie un servus. Iată, prevala logica libertăţii prin usucapio libertatis ce era operantă.

Ne întrebăm, finalmente, ce statut juridic va învinge după normele “sclavagiste” romane? Cel de sclav, formal, sau acela de om liber, substanţial? Cel rezultând din dreptul imprescriptibil de proprietate al stăpânului roman, sau acela din quasi-usucapiunea libertăţii, de 20 de ani, dat fiind jurisdicţiile provinciale diferite sub care s-au aflat dominus şi servus în cei 20 de ani? Ce filosofie este dominantă în această plină Epocă Clasică romană din secolul al II-lea d.Cr., în care a trăit Florentinus, filosofia aservirii necondiţionate, ori, bien au contraire, aceea libertariană, a umanismului natural tradusă prin egalitatea oamenilor în faţa Creatorului?

TERTIUM HISTORIA REGULAE EXPLORABO

În această a treia treaptă hermeneutică voi încerca să surprind câteva momente ale axei verticale a comparaţiilor noastre analitice, aceea istorică, pentru a observa eventuale e(in)voluţii ale regulei de drept exprimate de definiţia florentină.

Începuturile istorice ale Romei sunt independente de perniciosul fenomen al sclaviei[6]. De fapt, sclavia nu este o instituţie juridică de sorginte romană. Fiind una gentilică, aparţine, cu puţine excepţii, Antichităţii [7] Oraşul întemeiat de legendarul Romulus era un simplu castru militar. In această aşezare militară de secol VIII î.Cr., precum în localităţile din întreg bazinul mediteranean, consuetudinea cerea uciderea prizonierului de război, nu capturarea sa. Era o normă comună, de jus gentium, acceptată şi de jus pontificium sau de leges regis. Captivitas nu fusese asimilată în mos majorum roman iar libertatea, ca excludere a proprietăţii, stăpânirii (dominium)[8] asupra unui om era un dat natural al existenţei sociale.

Mai profitabile pentru comunitatea romană patriarhală, aservirile şi comerţul cu sclavi (din rândul, mai cu seamă, al celor capturaţi în numeroasele conflicte militare) vor fi cunoscute abia în perioadele marcant agrare şi, mai ales, negustoreşti ale secolelor VII şi VI î.Cr. în cuprinsul Epocii Străvechi când erau transformaţi în sclavi şi străinii veniţi la Roma [9] până ca acest principiu să fie atenuat prin protecţia asigurată de cetăţenii romani prin intermediul instituţiilor denumite hospitium şi clientella[10].

O parte însemnată din fiinţă era pierdută o dată cu pierderea libertăţii. Urma reificarea individului, transformarea lui în marfă. Sclavul devenea res printre rei, dar nu în sens absolut; mai degrabă, putem vorbi de trecerea într-un statut uman inferior, lipsit de protecţia socială a indivizilor liberi (un sclav printre animalele domestice şi celelalte bunuri ale stăpânului, dar mai important decât toate acestea).[11]

Mai târziu, cetăţenia romană era de neconceput în lipsa libertăţii. Pierderea libertăţii de către cetăţeanul roman însemna moartea civilă a acestuia, o impuritate insuportabilă de către cetate, de parcă ar fi devenit altă fiinţă, stranie pentru cetate. Părea că romanul neliber se metamorfozează, transformându-se într-o fiinţă protejată doar de universalul jus naturale, sau de internaţionalul jus gentium, nu de dreptul cetăţii, jus Quiritium sau jus civile. Status civitatis a început să apară, în ideologia sclavagistă[12] proprie începutului Principatului, după numeroasele războaie ale Romei care-au determinat o afluenţă neobişnuită de străini aserviţi, ca un veritabil pandant al sclaviei. Asimilarea condiţiei de sclav celei de străin devenise practic un silogism, pe când cetăţenia apărea ca probă supremă a libertăţii.

Pierderea libertăţii se profilează încă din zorii Romei secolului al VIII-lea î.Cr. ca o puniţiune comparabilă cu moartea. Prin aceasta, indirect, era sublimată valoarea libertăţii. Lipsesc mărturiile gândirii romane în acest sens, în perioada de referinţă, dar apărarea lui status civitatis cu palisadele libertăţii, ca precondiţie esenţială, nu poate decât asta să însemneze: sub amprenta influenţelor Antichităţii greceşti, credinţa în libertate ca dat ontologic era vădită şi la Roma.

În fapt, deseori moartea fizică era preferabilă celei civile. Expierea păcatului pierderii libertăţii era mai facilă prin ardere voluntară pe rug, decât prin abandonarea unei jumătăţi a propriei fiinţe (abandonarea sufletului liber), chiar dacă libertatea la antici era apreciată doar în dimensiunea ei socială, nu individuală, ei considerând perfect compatibilă această libertate colectivă cu „subordonarea completă a individului faţă de autoritatea ansamblului social”[13]; o autoritate pe care, sub forma „Stat şi Legi”, scrise cu litere capitale, Socrate le personalizează în dialogul său cu Criton ce-l instigă să evadeze pentru a scăpa de executarea unei pedepse capitale nedrepte; viziunea socratică, profund paternalistă, transformă statul în stăpân, în pater infailibil şi oamenii liberi în sclavi, obedienţi necondiţionaţi ai acestuia.[14] Chiar şi aşa, sublim ne vorbeşte Euripide despre această preferinţă pentru moartea fizică printr-un autodafe avant la lettre în Troienele:
“Ah, de arde-năuntru a faclei
Văpaie? Pun foc sau ce fac
Troienele pe cale de-a fi duse
Din ţara lui Argos? Vrând să moară
Şi-aruncă-n flăcări trupul? Da, cu greu
Un suflet liber, în împrejurări
De acest fel[15], poate să-ndure răul.”[16]

În vederea eludării consecinţelor captivităţii, Cornelius Sulla a creat, prin Lex Cornelia de captiviis, din anul 80 î.Cr., o ficţiune juridică (fictio legis Corneliae), în baza căreia cetăţeanul roman întors din captivitate era considerat liber şi ingenuu, de parcă n-ar fi fost niciodată sclav, cu dubla condiţie: a necapitulării în război (romanii dispreţuind laşitatea) şi lipsei intenţiei de reîntoarcere la inamic (romanii neagreînd dubla cetăţenie)[17]. Acest drept de reîntoarcere din captivitate (jus postliminium), fie la Roma, fie într-o cetate confederată sau într-un stat aliat Romei, dădea substanţă ficţiunii după care exerciţiul drepturilor, fie ele personale, fie reale, n-ar fi fost întrerupt de nefasta pierdere a libertăţii în timpul prizonieratului. Spiritul realist al dreptului roman a făcut să fie recunoscute, totuşi, două importante limite pentru aplicarea acestei fictio legis Corneliae. Este vorba de matrimonio şi possessio. Intervenind moartea civilă odată cu căderea în prizonierat, captivul roman pierdea matrimonium-ul. Pe cale de consecinţă, soţia sa putea să se recăsătorească şi să aibă noi progenituri din căsătoria subsecventă. La întoarcerea soţului din captivitate, căsătoria subsecventă era preferată, chiar dacă jus postliminium dezavua consecinţele pierderii temporare a libertăţii. Această raţiune juridică este păstrată şi în reglementările civile româneşti şi europene moderne. De asemenea, posesorul de bună credinţă ce-a uzucapat bunurile captivului era preferat acestuia din urmă, ca efect al valorii deosebite pe care romanii o acordau exerciţiului factice al dreptului, exerciţiu conjugat cu bona fides.

Al doilea izvor al sclaviei, în ordine cronologică, dar aflat pe primul loc în registru sociologic, a fost naşterea din părinţi sclavi. In Institutele[18] sale, Justinian reproduce regula din Epoca Clasică, aceea conform căreia copiii născuţi de o sclavă moştenesc această stare independent de eventuala condiţie de om liber a tatălui natural. Prin această regulă erau apărate două valori sociale: pe de o parte, era asigurat cel mai important izvor, sub aspect sociologic, al sclavagismului care devenise, încă din zorii Epocii Clasice, un fenomen citadin curent; pe de altă parte, era protejată, indirect, instituţia căsătoriei, în cadrul căreia, o condiţie fundamentală, de fond precum jus connubii era incompatibilă cu statutul de sclav. Această reglementare a cunoscut o excepţie sub forma favorii de libertate (favor libertatis) doar în privinţa copilului conceput de o femeie care în perioada gestaţiei a cunoscut chiar şi pentru o scurtă durată statutul de om liber.

Al treilea cuprinzător izvor al sclaviei conţine o întreagă serie de norme de jus Quiritium care acoperă o plajă diversificată de surse particulare. Astfel: conform Lex duodecim tabularum, Tabula tertia, &9, debitorul insolvabil putea fi vândut ca sclav, trans Tiberim (pentru menţinerea caracterului lustrat al oraşului precum în cazul inmormântărilor sau incinerărilor – Tabula X), de către creditor după epuizarea celor 60 de zile de reţinere in carcere privato (în ergastulum-ul creditorului) şi neprezentarea vreunui răscumpărător (vindex) al datoriei; autoînstrăinările, ca surse de servitute erau permise la Roma dacă cei ce se puneau la dispoziţia cumpărătorilor împliniseră vârsta de 20 de ani (quinque annis); autoînstrăinarea fraduloasă cu complicitatea unei terţe persoane, prin consilia fraudis în vederea împărţirii preţului astfel obţinut (pretii participandi causa)[19] şi a intentării, ulterior, împotriva cumpărătorului de bună-credinţă înşelat, a unei actio in vindicatio pro libertate, caz în care aservirea faţă de cumpărător avea rolul de puniţiune a auto-înstrăinării dolosive; înstrăinarea, pentru motiv de pauperitate, de către pater familias, a lui filius (L.XII.t, T.IV,2), uxor cum manu sau a altei persoane aflată sub puterea lu pater era, aşijderea, permisă; prin senatus-consultul Claudian, s-a statuat că amanta neconformistă a sclavului, somată de trei ori de către stăpânul acestuia din urmă să întrerupă relaţia cu el, devenea ipso facto sclava stăpânului amantului ei; această dispoziţie a fost abrogată de Justinian; tot Justinian desfiinţează aservirea faţă de stat (servi publici) a celor condamnaţi la pedepse infamante (acele pedepse însoţite de aplicarea unui stigmatum, precum in metallum şi ad bestias); Justinian a păstrat, însă, actio de revocatio in servitutem propter ingratitudinem creată de împăratul Valerius Flavius Constantinus faţă de libertul care nu-şi onora obligaţiile rezultând din jura patronatus faţă de patronul său actual, fostul stăpân, obligaţii asumate prin jus jurandum liberti (contractul-jurământ al libertului sancţionat de lege).

QUARTUM COMPARABO

Normele juridice romane care sancţionau proprietatea cetăţenilor romani asupra altor indivizi cărora le era abolită libertatea din perspectivă juridică, în sensul că aceştia din urmă erau dezavuaţi de drepturile politice şi civile pe care Roma le recunoştea oamenilor liberi nu erau, în cele patru epoci de dezvoltare a dreptului roman, singulare. Norme juridice quasi-asemănătoare întâlnim şi în alte civilizaţii ale Antichităţii.

Cetatea Atenei, cu doar 40000 de cetăţeni din cei 500000 de locuitori în plin secol al lui Pericle, cunoştea sclavia ca stare socială inferioară încă din perioada străveche, a dominaţiei eupatrizilor, înainte de adoptarea legilor lui Dracon şi ale lui Solon. Muncile manuale, dispreţuite de cetăţenii atenieni, erau lăsate pe seama sclavilor, a sclavilor eliberaţi (liberţi) şi a metecilor (peregrini, străini lipsiţi de drepturi politice şi civile proprii cetăţenilor). Sursele sclaviei erau diferenţiate de la epocă la epocă. Finele secolului lui Pericle contabilizează în jur de 300.000 sclavi în întreaga Atică. Sursa majoră a a păturii servile era aceea a captivităţii în războaie (de nu va fi fost însoţită de vreo răscumpărare), urmată de comerţul înfloritor cu indivizi „reificaţi”, consideraţi a fi lucruri, unelte vorbitoare, „oameni-picioare” (andrapodon) cu tendinţa de-a fi asimilaţi patrupedelor (tetrapoda) sau veşnic copii (pais) ce pot primi întreaga viaţă corecţii fizice, după spusele lui Aristofan,[20] aparţinând diverselor etnii, altele decât cea elenă; grecii nu agreau aservirea compatrioţilor lor dintr-un sentiment de dispreţ faţă de această instituţie care nu putea fi acceptată decât pe seama “barbarilor”. In rândul sclavilor eleni nu puteau să se afle decât cei condamnaţi pentru delicte grave, infamante, precum crimele ori cei găsiţi vinovaţi de concusiune neurmată de acoperirea sumelor delapidate din pricina falimentului[21]. Constituţia adoptată sub arhontatul lui Pythodoros, în vigoare şi în timpul vieţii lui Aristotel menţinea sclavii publici (muncile penibile, precum ecarisajul, fiindu-le lor rezervate) iar cei care nu intrau în rândul efebilor (tineri de 18 ani care erau înscrişi la controlul decisiv, asemănător cu un examen de admitere, pentru dobândirea cetăţeniei şi pentru o pregătire specială de ordin fizic, militar, intelectual şi religios), neputând dovedi în faţa Adunării poporului sau, în apel, în faţa Tribunalului poporului, că ambii părinţi fuseseră cetăţeni atenieni în momentul naşterii lor, erau înstrăinaţi de stat ca sclavi.[22]

Chiar dacă a fost primul stat european dotat încă din secolul IX î.Cr. cu o constituţie (faimoasa Constituţie a lui Lykurgos) care-a consacrat pentru întâia oară instituţia cetăţeniei, Sparta a adoptat un sclavagism de masă transformând întregul popor hoplit în populaţie servilă. Această situaţie a durat până în anul 371 î.Cr. când Lacedemonia a fost înfrântă în războiul cu Teba. Tebanii au fost eliberatorii poporului hoplit care a început abia atunci să se organizeze liber în cetatea miceniană.

În Dacia, sclavia se instalează odată cu destrămarea orânduirii gentilice, dar fără a deveni un fenomen socio-juridic dominant nici măcar în perioada de maximă înflorire a economiei sclavagiste la Roma (sec. II d.Cr.). Mai multe surse istorice (Menandru, Terentius, Plaut, Strabo, Suidas) amintesc despre prezenţa destul de numeroasă a sclavilor geţi la Atena, ceea ce demonstrează existenţa unui comerţ cu sclavi provenind din rândul debitorilor insolvabili (unii autori[23] compară acest fenomen cu cel determinat de Lex XII Tabularum, Liber tertius, && 1-4, în sensul că insolvens, om liber roman, nu putea fi aservit decât în afara cetăţii). Şi în Dacia, sursa originară cea mai importantă a sclaviei consta în prinderea prizonierilor în război. Puteau fi, însă, aserviţi şi copiii liberi înstrăinaţi pentru motive de pauperitate.

Egiptul antic ne oferă mărturiile celei mai vechi instituţii sclavagiste. Chiar civilizaţiile predinastice ale tasienilor, badarienilor şi amratienilor din Nubia anterioară, în perimetrul mileniilor V-IV î.Cr. ajunseseră pe o treaptă de dezvoltare suficientă care să permită apariţia şi dezvoltarea sclaviei.[24] Precum în Grecia, însă, Egiptul antic, nu doar în timpul primelor dinastii ci şi mai târziu, nu cunoştea o expansiune a sclaviei în agricultură. Pe prizonierii de război, pe cei condamnaţi la pedepse infamante, pentru delicte capitale, ori pe cei recalcitanţi “furioşi” din pricina acuzelor neîntemeiate, îi întâlnim, ca servi, mai cu seamă în activităţile industriale grele (munci în minele metalifere, în unele manufacturi) sau în prestarea de servicii gratuite la dispoziţia celor bogaţi (transporturi, servicii domestice etc.). La mijlocul secolului I î.Cr., Diodor din Sicilia încă le plângea condiţia servilă în aceşti termeni:

Regii Egiptului adună la un loc condamnaţii de drept comun, prizonierii de război şi nenorociţii care, întărâtaţi de acuzaţii neîntemeiate, s-au lăsat pradă furiei şi au fost azvârliţi, din această pricină în ocnă. Îi trimit, singuri sau cu familiile lor, să muncească în minele de aur, în parte cu scopul de a pedepsi… nişte răufăcători condamnaţi pe bună dreptate, în parte pentru a-şi însuşi marile venituri rezultate din munca lor… Aceşti muncitori nu-şi pot purta singuri de grijă, n-au nici măcar o pânză să-şi acopere goliciunea, aşa că nu-i om să nu le plângă de milă; bolnavii, răniţii, bătrânii sau femeile nu trebuie să se aştepte la nici o cruţare sau îndurare; loviturile pe care le primesc îi silesc să rămână înlănţuiţi, la muncă, până ce mor sleiţi de puteri, în captivitate. Astfel, pentru aceşti nenorociţi viitorul este şi mai cumplit decât prezentul, iar ei îşi doresc să moară mai degrabă decât să trăiască aşa![25]

In Mesopotamia, între domnia lui Hammurabi, vestitul codificator akkado-babilonian (Codul său sancţiona draconic tăinuirea sclavului fugar), în prima parte a mileniului al II-lea î.Cr. şi aceea a lui Nabonide, ultimul rege al Babilonului (învins de perşii lui Cyrus -eliberatorul evreilor aserviţi de Nabucodonosor al II-lea-, în anul 539 î.Cr.), instituţia sclaviei era nu doar cunoscută, ci şi intens folosită chiar în profitul regatului, în mari lucrări de interes public ; în acest sens, munca servilă şi rezultatele ei pot fi şi astăzi apreciate dacă avem în vedere că numeroase canale de irigaţii şi shadouf-urile aferente (sisteme de ridicare a apei la nivelul canalului, bazate pe vase mari ataşate la o cumpănă) dintre Tigru şi Eufrat construite încă din timpul regelui Nabuchodonosor I (1129-1106 î.Cr.) sunt şi azi exploatate. Munca servilă, prin excelenţă manuală şi chiar domestică, fundament al multor civilizaţii antice, reprezenta prima forţă economică a Babilonului în epoca în care Roma cunoştea apogeul regalităţii autohtone, de tip rustic, cu o slabă reprezentare a sclaviei. La căderea Babilonului, numărul sclavilor (proveniţi, originar, din capturile de război, dar care s-au înmulţit după o rată demografică net superioară celei a oamenilor liberi) era mult mai ridicat decât al oamenilor liberi. Spun, unii autori: “La temelia societăţii babiloniene forfotea, ca un râu subteran (un Alpheus pornind din Arcadia, am zice noi…) ce creşte necontenit, o uriaşă masă de sclavi”.[26]

În Iudeea, reîntemeiată după anul 539 î.Cr., după încetarea exilului babilonian prin eliberarea iudeilor de către Cyrus, regele perşilor, sclavia era o parte componentă a organizării vieţii patriarhale. Ca şi la Roma, sclavul era un famulus alături de soţia celui mai în vârstă pater, fiii necăsătoriţi sau căsătoriţi, cu progeniturile acestora din urmă, ca formă completă a unui microorganism socio-economic şi politic fundamental pentru societatea iudaică. Soţia lui pater administra munca sclavelor domestice iar şeful familiei o administra pe aceea a sclavilor ce proveneau din rândul celor capturaţi în conflictele armate, al debitorilor insolvabili (sau al copiilor acestora din urmă, dacă i-ar fi abandonat noxal în locul lor, posibilitate abolită târziu, în anii pământeni ai lui Iisus Cristos) şi dintre condamnaţii la pedepse grave. Spre deosebire de dreptul roman, cel iudaic nu prevedea jus vitae necisque. Apoi, Israelul recunoştea, în mod original, un jubileum, o sărbătoare o dată la cincizeci de ani, când erau eliberaţi toţi sclavii, pe lângă cei doar de etnie evreiască eliberaţi, graţie unei prescripţii supletive, din şapte în şapte ani.[27]

Palatul imperial şi marile monumente din Persepolis, a căror construcţie a început sub domniile lui Cyrus şi Darius I, în sec. VI î.Cr. şi a continuat vreme de peste două secole au fost realizate de sclavi. În toate cele 20 de satrapii ale Imperiului Persan, de fapt, sclavia era cunoscută. Ca o ironie a sorţii, însuşi regele Darius al III-lea, în cadrul tratativelor de pace purtate cu învingătorul Alexandru Macedon, a oferit 10000 de talanţi pentru răscumpărarea a două fiice, a mamei şi a uneia dintre soţii ce deveniseră sclavele lui Alexandru în urma capturării lor. Propunerea a fost respinsă; când deja stăpâneşti totul, nu mai negociezi amănuntele.

În India timpurilor vedice, în plină perioadă a omnipotenţei patriarhale, se practica vânzarea ca sclavi a soţiilor (regimul matrimonial era poligamic) şi a copiilor sau îndepărtarea lor din castă ca formă de puniţiune. În timpul domniei regelui Chandragupta Maurya eliberatorul, la finele secolului al IV-lea î.Cr., după ce Macedonia îşi pierduse orice putere politică asupra Indiei (ce fusese cu puţin timp în urmă supusă de Alexandru cel Mare, dar care, revenindu-şi, a cunoscut apogeul prosperităţii, devenind proverbială datorită bogăţiilor ei fabuloase), Megastene, un trimis al regelui sirian Seleucus Nicanor, se arăta uluit de faptul că India nu cunoaşte instituţia sclaviei şi găsea justă împărţirea pe caste, după ocupaţii, a societăţii care, astfel, prin oamenii ei liberi, este o societate fericită. „Este curios, spune Arian, faptul că toţi locuitorii sunt oameni liberi şi că nici un indian nu este sclav”.[28] În India dinastiei Gupta, un paria nu era un sclav; era doar un membru liber al unei caste inferioare.

Când Roma şi Atena cunoşteau apogeul sclavagismului, China confucianistă şi postconfucianistă se afla în plină epocă feudală iar munca servilă avea doar conotaţie punitivistă. Milioane de opozanţi ai împăratului Shi Huang Di (cuceritorul formaţiunilor statale chinezeşti şi unificatorul acestora; 230-220 î.Cr.) fuseseră, ca sclavi publici, concentraţi la continuarea ridicării şi consolidării Marelui Zid. Dar, după câteva secole, în primii ani ai erei creştine, reformistul împărat Wang Mang a abolit sclavia, a naţionalizat terenurile agricole şi a desfiinţat marea proprietate funciară. Locuitorii Chinei erau liberi şi, mai mult decât cei din India, n-au fost asimilaţi de caste.

Şi în Japonia primitivă (între secolele VII-I î.Cr.), deşi organizarea socială era una de tip tribalo-feudal (marcată de coexistenţa şefilor de trib şi a baronilor latifundiari)[29] este consemnată o însemnată sumă de sclavi. Izvoarele sclaviei japoneze se rezumă la capturile de război şi la puniţiunea specifică pentru gravele delicte.

În sfârşit, dreptul musulman a recunoscut de la început instituţia sclaviei, dar aceasta a fost reglementată pornind de la principiul din Coran, acela după care „fiecare trebuie să se comporte omeneşte”[30] faţă de sclavi şi de membrii familiilor servile. Regimul juridic al sclavilor musulmani a fost unul dintre cele mai uşoare şi tolerant iar adoptarea mahomedanismului avea drept consecinţă lustrarea originii servile.

QUINTUM COLLIGAM

Littera (analiza literală)

Et libertas quidem (ex qua etiam liberi vocantur) est naturalis facultas ejus, quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut jure prohibetur.

Pe de o parte, sub aspectul interpretării literale, gramaticale, naturalis facultas nu are, în text, aparenţa unei adăugiri. În absenţa acestei expresii, textul ar prezenta un avatar: lipsa unui atribut esenţial al libertăţii care să justifice posibilităţile şi întinderea libertăţii. Et libertas quidem (ex qua etiam liberi vocantur) est (…) ejus, quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut jure prohibetur.

Pe de altă parte, expresia „contra naturii” era una uzitată în Epoca Clasică în grila de concepte ale filosofiei stoice. De exemplu, referindu-se la vrăjmăşia oamenilor, Marcus Aurelius găseşte că şi aceasta este „contra naturii”.[31]

Sententia (contextualizarea pluridisciplinară)

  1. Registrul nomotetic roman al sclaviei (statutul juridic al sclavului în epoca lui Florentinus)

În Epoca Veche romană, sclavul, considerat a fi un simplu res, o simplă fiinţă reificată, precum un animal domestic (instrumentum vocale sive animalium vocale), nu avea drepturi. Era doar obiect al drepturilor exorbitante ale lui pater familias:
jus vitae necisque;
jus verberandi;
jus noxae deditionis;
jus utendi ac fruendi;
jus vendendi.

Fiind lipsiţi de justae nuptiae, sclavii nu puteau avea o familie iar uniunile servile, contuberniile, fiind recunoscute doar de facto, nu dădeau naştere la drepturi matrimoniale, personale sau succesorale. Doar prohibiţia incestului sugera o indirectă asimilare a sclavilor oamenilor liberi, prin forţa exigenţelor morale naturale.

În plină Epocă Clasică, în secolul al II-lea, care este şi perioada noastră de referinţă, Florentinus a cunoscut, direct, o situaţie juridică, formală, a sclavilor mult ameliorată. Astfel:
Lex Petronia, în sec. I d.Cr.[32] interzicea folosirea sclavilor inocenţi (nevinovaţi de comiterea delictelor grave) la luptele din circ cu fiarele sălbatice;
– printr-un edict imperial, împăratul Claudius (41-54 d.Cr.) dezproprietărea stăpânii care îi abandonau pe sclavii infirmi, bătrâni sau bolnavi (pe insula lui Esculap) iar aceştia din urmă dobândeau chiar cetăţenia romană;[33]
– împăratul Nero, urmaşul lui Claudius, a dispus, prin edict, ca plângerile (querellae) sclavilor având ca obiect abuzurile grave ale stăpânilor faţă de ei să fie cercetate, pe cale administrativă, de praefectus Urbi;
– sub sancţiunea patrimonială a confiscării unei jumătăţi din avere, împăratul Domitianus a interzis castrarea sclavilor;
– mai târziu, Marcus Aelius Hadrianus a asprit pedeapsa pentru stăpânii vinovaţi de castrarea sclavilor statuînd confiscarea întregii lor averi;
– în sfârşit, pentru a ne apropia de epoca lui Florentinus, împăratul Antoninus Pius sancţionează aspru, prin constituţiune imperială, uciderea sclavului de către stăpân considerând-o omucid; în cea mai bună circumstanţă o considera prodigalitate şi, precum prodigului îi era interzis abuzul de drept pe seama propriei averi (conform regulei gaiane), şi stăpânului îi era interzis a-l relua, răscumpăra pe sclavul ce fusese constrâns a-l vinde ca sancţiune pentru uciderea altuia sau maltratarea respectivului sclav; redăm aici, pentru caracterul elocvent al regulei gaiane (male enim nostro jure uti non debemus), un text edificator:
„Astăzi însă, nici unui cetăţean roman şi nimănui altuia din cei ce se află sub cârmuirea poporului roman nu-i este permis să trateze cu cruzime şi fără motiv pe sclavii săi; căci, potrivit unei constituţiuni a preaslăvitului împărat Antoninus Pius, acela care-şi ucide fără motiv sclavul este dator să răspundă întocmai ca acela care a ucis pe sclavul altuia. Dar chiar exagerata asprime a stăpânilor este reprimată prin constituţiunea aceluiaşi împărat; fiind, în adevăr, consultat de unii guvernatori ai provinciilor în legătură cu sclavii care îşi găsesc refugiul în templele zeilor sau azil la statuia împăraţilor, acesta a prescris că, dacă cruzimea stăpânilor se va dovedi excesivă, aceia să fie constrânşi a-şi vinde sclavii. Şi bine s-a procedat în ambele cazuri, fiindcă există o regulă, anume aceea că nu trebuia să ne folosim abuziv de dreptul nostru, aşa cum, pentru acelaşi motiv, le-a fost interzisă şi prodigilor administrarea bunurilor lor”.[34]

Epoca Clasică romană a adus cu sine o altă noutate în planul nomotetic relativ la sclav şi la actele sale juridice, încheiate ex persona domini (în numele şi în interesul stăpânului) sau în nume şi interes proprii.[35] Dacă, în Epoca Veche, funcţiona principiul neînrăutăţirii situaţiei stăpânului prin actele încheiate de sclav (Melior per servos condictio nostra fieri potest, deterior fieri non potest)[36], în cea clasică, graţie dezvoltării contractelor sinalagmatice, acest principiu este limitat. Practic, într-o bună măsură, în cadrul actelor juridice încheiate ex persona domini, sclavii se substituie stăpânilor în puterea de decizie, iar formula vox servi tamquam vox domini dobândeşte substanţă, nu doar formă, mai ales în plină perioadă florentină, când i se recunoaşte sclavului, într-o manieră circumstanţială, libera administratio peculii.

Tot în Epoca Clasică, pe calea reformelor pretoriene edictale, sclavii dobândesc, precum fiii de familie, capacitatea de-a avea şi-a dezvolta peculii (quasi patrimonii), pe seama cărora să poată încheia operaţiuni juridice cu membrii domus-ului, dar şi cu terţele persoane. Raporturile juridice tot mai complexe încheiate de sclav, stăpân şi terţi au determinat, de altfel, apariţia unor acţiuni pretoriene importante, precum: actio de in rem verso, institoria, exercitoria, quod jussus.

Măsura benefică a relaxării interdicţiei personalităţii cu privire la sclav ne este, însă, oferită de reformele pretoriene clasice în câmpul pactelor sancţionate ale acestuia, încheiate în nume şi interes proprii. Aceste pacte dobândesc sancţiuni specifice, diferite de aceea unică, de jus naturale, din Epoca Veche care le guverna ne varietur şi care consta în soluti redemptio (obligaţia, odată plătită, nu mai poate fi restituită).[37] Avem în vedere, exempli gratia:
– pactul de răscumpărare din sclavie de către terţul redemptor (redemptio suis nummis);
– pactul de libertate încheiat cu propriul stăpân (pactio pro libertate);
– pactul prin care se micşorează datoria sclavului faţă de creditorii succesiunii (pactum ut minus solvatur).

Juriscunsultul Marcellus, contemporan cu Florentinus, nu-i recunoaşte vreun efect pactului de iertare de datorie intervenit între stăpânul eliberator şi sclavul eliberat (pactum de non petendo), revenindu-i lui Justinian această tardivă reformă.[38]

Ilustrativă pentru regimul juridic ce guverna situaţia sclavilor în Epoca Clasică romană era instituţia eliberării din sclavie, dar, în secolul al II-lea d.Cr., secolul lui Florentinus, Tertulian menţionează şi „căsătoria” (contubernum) sclavilor. Manumissio cunoştea două mari moduri: prin forţa dispoziţiilor imperative ale normelor juridice, independent de voinţa stăpânilor, respectiv, urmare voinţei exclusive a acestora din urmă. Din prima categorie făceau parte modalităţi distincte, precum:
– beneficiul lui jus postliminii (în favoarea prizonierului de război întors de la inamic);
– beneficiul „prescripţiei achizitive” definitive a stării de libertate după 30 de ani de reputată stare de libertate;
– beneficiul clauzulei de non-prostituare; cumpărătorul care încălca angajamentul asumat prin contract şi-l prostitua pe sclavul cumpărat, pierdea, ipso facto, dreptul de proprietate asupra acestuia;
– beneficiul înrolării în armata romană sau în ordinele religioase;
– beneficiul răscumpărării sclavului în vederea eliberării lui;
– beneficiul (inclusiv al cetăţeniei romane) din Lex Petronia, adoptată sub Octavianus Augustus, în favoarea celui bătrân, bolnav sau infirm, abandonat de stăpân pe insula lui Esculap.

A doua categorie, prin voinţa stăpânului, cuprindea următoarele modalităţi prevăzute de jus Quiritium: per vindicta (printr-un proces fictiv declanşat de un adsertor libertatis), cu ocazia recensământului (censu) şi prin forţa testamentului (testamento). La acestea, cu diferenţele induse de incidenţa legilor Fufia Caninia, Aelia Sentia şi Junia Norbana (adoptate din cauza amplorii căpătate de fenomenul eliberării din sclavie în timpul domniei lui Octavianus Augustus, în plină Epocă Clasică), se adaugă modalităţile pretoriene, neformaliste, precum: inter amicos, per epistolam, convivii adhibitionem sau post mensam. Chiar dacă într-o grilă profund paternalistă, era considerată a fi frumoasă fapta eliberării din sclavie; fatalul destin servil era astfel învins prin generozitatea stăpânilor. Aceasta este concepţia ce-a pătruns, cel puţin, în mediile intelectuale romane la Epoca Clasică. Prin gura lui Trimalchio, personajul lui Petronius în Satyricon, o întâlnim exprimată ca atare: „Prietenilor, …, şi sclavii sunt oameni: au supt acelaşi lapte ca şi noi, chiar dacă i-a copleşit o soartă rea. Înainte de-a mă prăpădi eu, şi chiar în curând, or să guste din apa libertăţii. Ce mai încoace şi încolo, îi eliberez pe toţi prin testamentul meu”.[39]

  1. O perspectivă sociologică

 Fiind considerat fiinţă omenească, sclavul se bucura de un tratament independent de prescripţiunile normelor juridice.

La începutul Epocii Vechi, sclavii, puţini la număr în raport cu oamenii liberi, erau valoroşi în cadrul patrimoniului stăpânului. Pe cale de consecinţă, abuzurile îndreptate împotriva vieţii şi integrităţii lor corporale erau rare. Cei liberi lucrau alături de ei, asumându-şi muncile grele. Muncile uşoare, domestice, le erau rezervate sclavilor, fiilor de familie şi femeilor.

Paradoxal, odată cu relaxarea situaţiei juridice a sclavilor, abuzurile stăpânilor s-au înteţit. Cauza rezidă în creşterea exponenţială a numărului de sclavi, mai cu seamă după războaiele punice şi după începerea procesului de extindere teritorială a Romei în Peninsula Italiei şi în afara acesteia. „Eşti ieftin ca un sard”, expresie curentă după cucerirea Sardiniei este ilustrativă pentru acest nou spirit de nepăsare faţă de situaţia de facto a sclavilor din Epoca Clasică (ce devenise epocă sclavagistă propriu-zisă).

În agricultura romană a secolului I d.Cr., a apărut o optimă alternativă la modul sclavagist de producţie. Această alternativă anunţă, într-o incipientă formă, viitoarea organizare feudală a societăţii. Este vorba de colonat. Colonii şi familiile lor închiriau de la proprietari sau de la fermierii generali (conductores) terenuri (locatio-conductio) iar preţul închirierii (pretium locati, reditus) era achitat după vinderea recoltei. Arendarea marilor latifundii a fost determinată de scăderea constantă a populaţiei în mediul rural şi de nevoia exploatării eficiente a terenurilor. Mulţi dintre cei învinşi în războaiele regulate ale Romei erau transformaţi în coloni şi nu în sclavi. Mulţi proletari, pentru asigurarea subzistenţei familiale îşi încercau astfel norocul. Mai cu seamă marile provincii africane şi asiatice au cunoscut această incipientă organizare de tip feudal, una care va fi sancţionată juridic prin constituţiuni imperiale la începutul Dominatului.

De remarcat este că, în timp, unii dintre arendaşii liberi deveneau servi terrae datorită „pe de o parte, imposibilităţii de plată a preţului folosinţei, ceea ce a determinat modificarea naturii preţului – numai din bani la început, în bani şi produse şi, mai târziu, numai în produse- şi, pe de altă parte, datorită puternicei crize economice şi financiare pe care imperiul a început a o traversa odată cu Dominatul”.[40]

  1. Perspectiva antropologiei juridice

Munca sclavilor era respectată. Roma nu a cunoscut excesiva mentalitate ateniană[41] care trata du dispreţ munca şi mai ales cu repulsie munca fizică. Ocupaţiile burgheze (comerţul, activităţile bancare, meşteşugăritul, predarea artelor frumoase etc.) erau rareori socotite, cu aristocrată trufie, munci inferioare rezervate păturii servile şi peregrinilor, dar dispreţul privea activităţile în sine, nu şi indivizii care le prestau din necesitate economică. Utilitarismul roman este evident şi în această privinţă: prin sclav era economisit timpul care, în compensaţie, era cheltuit în investiţii de lene meditativă şi politică. Peste secole, Unamuno avea să rezume această teză antropologică într-o formulă definiţională pentru însuşi conceptul de „civilizaţie”: „Civilizaţia a început în ziua în care un om, supunându-l pe altul şi obligându-l să muncească pentru amândoi, a putu să-şi facă timp pentru a contempla lumea şi să-l oblige pe cel supus la munci de lux. Sclavia a fost ceea ce a permis lui Platon să speculeze asupra republicii ideale, iar războiul, cel care a adus sclavia. Nu fără rost Atena este zeiţa războiului şi a ştiinţei.”[42]

După Gadamer, etosul libertăţii este propriu oricărei fiinţe (nu doar stăpânilor de sclavi) iar bazele antropologice ale libertăţii se află în autoritate şi în recunoaşterea ei ca atare, precum şi în conştiinţa asumată a morţii.[43]

Chiar dacă reificarea de jure a sclavului în cadrul modului de producţie sclavagist era un fapt notoriu, în fapt, oamenii liberi îl respectau pe acesta ca pe orice fiinţă umană diferenţiată. Unii dintre sclavi atrăgeau chiar respectul comunităţii datorită calităţilor lor fizice şi intelectuale sau datorită talentelor deosebite care le scoteau în evidenţă personalitatea, sau, şi mai frecvent, datorită succesului lor în afaceri, succes de care erau atât de cointeresaţi stăpânii. De fapt, acceptă mulţi antropologi şi jurişti, „o primă dată esenţială este marea eterogenitate ce caracterizează universul sclavilor”[44]. Mulţi medici, profesori, directori de bănci sau conducători de comerţ maritim ori terestru, antreprenori şi artişti, gânditori (e.g., Esop sau Gaius), vestiţi scriitori (e.g. Livius Andronicus şi istovitoru-i învârtit de râşniţă), chiar şi oşteni proveneau din rândurile sclavilor din familia urbana. Din familia rustica, însă, de o anumită autonomie se bucurau doar păstorii. Unii cărturari cred că, având în vedere prenumele, chiar regele Servius Tullius ar fi avut în realitate o mamă sclavă şi nu pe Tanaquilla, soţia lui Lucius Tarquinius ce fusese ales, ca prim rege din dinastia etruscă sub numele Priscus.[45] Să nu uităm, apoi, imensa putere executivă creată prin inermediul sclavilor de către împăraţii romani în epoca Principatului pentru a o contracara şi controla pe aceea a aristocraţilor, a senatorilor consideraţi inamici naturali ai palatului imperial. Vespasianus şi-a câştigat postul de comandant al Legiunii a II-a Augusta, cu baza în Germania, tocmai datorită influenţei şi protecţiei obţinute din partea unui astfel de sclav, Narcis, la curtea lui Calligula. Poate părea greu de conceput astăzi că influenţa unor sclavi sau chiar a unor sclave, amante ale potentaţilor, reprezentau condiţii favorabile de parvenire pentru cei liberi şi „protejaţi” de aceştia. La fel de greu de conceput este puterea executivă, administrativă enormă pe care o dobândiseră liberţii aflaţi în diferite funcţiuni executive, ministeriale, pe lângă palatul imperial.

Sub raport antropologic, sclavul era privit ca o fiinţă omenească productivă (uneori fiind mai bogat şi mai influent decât mulţi dintre oamenii liberi) iar sclavia antică, prin prisma profitului, apare în concepţia unor gânditori ca o „stranie relaţie juridică, determinând simţăminte banale de dependenţă şi autoritate personală, relaţii afective şi puţin anonime”.[46] A investi în sclavi şi moşii devenise, la finele Republicii, o afacere economică asemănătoare cu orice plasament financiar modern.[47]

Ca un comandament moral, omul merituos trebuia să se manifeste cu bunătate faţă de „umilul prieten” (după Seneca citat de Duby) care era sclavul iar acesta din urmă, acceptându-şi destinul, să manifeste condescendenţă faţă de stăpân. Romanii nu-i apreciau pe stăpânii răi şi pe scalvii ireverenţioşi. Chiar instituţia juridică a eliberării din sclavie era asigurată cu o acţiune a cărei denumire este sugestivă în acest sens: actio de revocatio in servitutem propter ingratitudinem (acţiunea de rechemare în sclavie din cauza ingratitudinii, a nerespectării, de către libert, a obligaţiilor născute din jura patronatus, din drepturile patronale).

  1. Filosofia dreptului şi idealul creştin al libertăţii individului

Din perspectivă filosofică, starea de libertate era considerată, în Roma Epocii Clasice, ca fiind una naturală. Naturalismul sau realismul formal al lui Aristotel (forma dat esse rei, forma este natură)[48] era acelaşi vector al gândirii romane clasice, dar sensul era schimbat. Concepţia lui Aristotel (din opera sa capitală Politica)[49] despre sclavie ca ceva natural era abandonată în favoarea naturalei libertăţi umane. O spune clar şi Domitius Ulpianus, contemporan cu Florentinus atunci când abordează problema libertăţii umane din perspectiva filosofică a lui jusnaturale: Quod ad jus naturale attinet omnes homines aequales sunt.[50] Fiind în acord cu natura noastră, libertatea nu putea fi decât un lucru bun, aşa cum bun este orice lucru în acord cu firea noastră, cu natura noastră umană. Mai târziu, Baruch Spinoza avea să ridice la rang de teoremă (t. XXXI) şi de corolar această concepţie.[51] Axioma lui Spinoza[52] acordă preempţiune puterii, exact cum a procedat Florentinus definind libertatea în confinele forţei sau ale legii. În sfârşit, mai mult decât Spinoza, Hegel (care s-a ocupat în mod particular de dreptul natural) avea să sublimeze ideea reciprocităţii implicate de dreptul personalităţii (care cu necesitate implică libertatea) chiar şi în planul dreptului abstract sau formal (nomotetic). Îşi motivează astfel concepţia: „personalitatea conţine în genere capacitatea dreptului şi formează conceptul şi baza, ea însăşi abstractă, a dreptului abstract şi deci formal. Imperativul dreptului este deci: fii o persoană şi respectă pe ceilalţi ca persoane.”[53] Acelaşi Hegel îşi explică originea societăţii prin prisma raportului dialectic dintre libertate şi sclavie, prima condiţie având nevoie de recunoaşterea unui arbitru dual – sinele şi terţii. Libertatea nevalidată de sine şi de terţi ar fi un non-sens. Valoarea ei absolută se fundamentează pe recunoaştere iar pentru a câştiga această recunoaştere omul trebuie să-şi domine instinctele şi chiar teama de moarte, după cum, trebuie să obţină acreditarea de stăpân de la ceilalţi indivizi.[54]

Sclavia era, în viziunea lui Seneca, un accident de nefast destin individual, o fatalitate căreia nimeni nu-i putea rezista. Iar voinţa destinului trebuie acceptată cu resemnare stoică. Este unul din comandamentele lui Marcus Aurelius (alt mare contemporan al jurisprudentului Florentinus) alături de primatul raţiunii, al lucidităţii, de abandonarea patimei, egoismului şi a ipocriziei.[55] „Regula de aur” la creştini, prin vocea evangheliştilor Matei şi Luca[56] în materia noastră, aceasta ar fi: „Nu face altora ceea ce nu ai vrea să ţi se facă ţie însăţi” (Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris), o regulă invocată mai târziu de Thomas Hobbes, în Leviathan, în directă legătură cu legea naturală primordială: obţinerea păcii sau a conservării fiinţei (precondiţia existenţială fiind bellum omnium contra omnes) prin derivata renunţare la dominarea totală, cu alte cuvinte, prin a se mulţumi „cu atâta libertate faţă de alţi oameni câtâ le-ar acorda ei altora faţă de ei înşişi”.[57]

Ţesătura ontologică a vieţii individului era confecţionată însă pe canavaua libertăţii formale. Şi sub unghi deontic aspiraţia libertară trebuia să însufleţească acţiunile oamenilor. Dar, încă o dată, fatalitatea trebuia acceptată ca atare. Aşa cum legile imortales trebuiau acceptate aşa cum erau. Romanii aveau o altă perspectivă asupra dreptului şi justiţiei; dacă se nimerea ca justiţia să corespundă dreptului, întâmplarea era fericită; normalitatea, ca filosofie socială, se ascundea, însă, în certitudinile dreptului, ca certitudini ale speciei, nu ale individului, în nomos, nu în theora şi nici în fantasmatice reverii individuale; are dreptate Ortega y Gasset să afirme inexorabilitatea dreptului roman ca esenţială calitate pentru admirabila sa devenire; unii stăpâni erau persuadaţi de caracterul natural şi echitabil al libertăţii, aşa cum era el sublimat de filosofia stoică; dar normele străvechi nu puteau fi obiectul tranzacţiilor legislative în spiritul liber-schimbist de astăzi; romanii aveau repulsie naturală faţă de capricioasele „fluidităţi” normative, şi de aventurismul experimentalist care pe noi ne fascinează; primatul dreptului, ca garanţie a certitudinii, faţă de idealul justului, ca aspiraţie, marca înţelepciunea romană.[58] Ei n-ar fi acceptat teza modernă a libertăţii individualiste rafinată într-un lung exordiu de către Rudolf Steiner.[59]

Influenţa filosofiei stoice greceşti în Roma Epocii Clasice este considerabilă. Cu două secole înainte de afirmarea definiţiilor jurisprudentului Florentinus, Cicero glorifica aspiraţia spre libertate iar stoicismul, după cum am mai afirmat, plasa sclavia în câmpul hazardului, al nefastei întâmplări care guvernează viaţa, astfel încât nimeni nu este ocolit de virtualitatea aservirii dacă destinul îi este potrivnic. Mai târziu, la Seneca „găsim, probabil, una dintre încercările cele mai elaborate de reflecţie asupra nevoii unor noi raporturi între stăpâni şi sclavi”.

Tentativele de universalizare a gândirii şi moralei stoice sub semnul unei conştiinţe civice emergente şi al unui psihism egalitar sunt tot mai numeroase. Stoicismul va lăsa creştinismului un teren fertil şi o condiţie intelectuală propice afirmării ideilor centrate pe echitate şi raţionalitate. Tema centrală a sclaviei în creştinismul incipient nu va mai fi obedienţa necondiţionată, cât sentimentul datoriei împlinite pe care împăratul filosof Marcus Aurelius (teoreticianul stoicismului, cu care a fost contemporan jurisconsultul Florentinus) îl socoteşte a fi adevăratul ax filosofic al registrului moral universal. A-ţi îndeplini obligaţiile provenind din statutul social (fie el superior ori inferior) dă măsura capacităţii tale de-a-ţi asuma condiţia de om integru. Sclavul putea fi conceput ca om integru, a cărei viaţă putea fi complexă şi dinamică precum aceea a unui om liber sub deviza „Servi sunt. Immo homines”. Sub aspect filosofic, dreptul sclavagist roman fără să fi devenit unul fundamental antropocentrist, era în plin proces de părăsire a palisadelor vechi, greceşti, din jurul conceptului fundamental de „polis” unde „individul se pierduse, oarecum, în ansambul naţiunii, cetăţeanul în ansamblul cetăţii”.[60] Pe temelia datoriilor, însă, ideea centrală, exprimată de însuşi Marcus Aurelius, aceasta era: menirea naturală a indivizilor este aceea de-a năzui şi-a acţiona spre binele colectivităţii[61] alături de aceea de a face binele în orice împrejurare, fără a aştepta vreo recompensă sau recunoştinţă din partea altora şi, mai cu seamă, din partea celor „neruşinaţi”.[62]

Jus naturale

Această mişcare, dinspre resursele şi nevoile civitatis spre cele hominis a presupus rafinarea stoicismului practic roman şi asimilarea nucleului dur al gândirii creştine ce face din Fiul Omului portdrapelul ideii de om ca centru relaţional al universului. Toate celelalte măsuri liberale avant la lettre în planul dreptului privat roman (cu exagerarea frecventă a conceptului individualist de voluntas şi a aceluia anti-formalist de bona fides, cu încurajarea extrapolării tezei familiale officium pietatis erga proximos şi cu asiduitatea urmăririi idealului aequitas) apar, în această nouă lumină timid antropocentristă ca fiind perfect naturale. Vor fi descoperit romanii că forţa contractului este mai mare decât aceea a aservirii? Vor fi observat că responsabilitatea este mai productivă decât temerea, fapt descoperit pe calea deschisă de comportamentul liberţilor şi apoi al colonilor?

Creştinismul nu mai grăia in sotto voce în Roma celui de-al III-lea secol d.Cr. Impregnaţia egalitară şi justiţiară a ideilor sale în ţesătura discursurilor publice şi în continuarea idealurilor stoice nu mai putea fi ignorată. În scrisoarea 47 către Lucilius (integral consacrată problemei sclaviei), Seneca este tranşant: Servus est. Sed fortasse liber animo[63]. Sufletul sclavului rămâne totuşi liber. În planul filosofiei practice, al moralei, apar consecinţe benefice: familiile servile nu mai sunt destrămate abuziv, doar în funcţie de interesele pecuniare ale stăpânilor iar la moartea lor tot mai mulţi sclavi se bucură de funeralii organizate, după firea lucrurilor, de către stăpânii care astfel probează, în spiritul clamat de Seneca, o veritabilă prietenie. A se lua, această din urmă afirmaţie, cum grano salis. Mizeria condiţiei servile nu şi-a cunoscut în Antichitatea romană sfărşitul iar justiţiarismul este dintotdeauna şi pentru totdeauna doar o fata morgana, fiind neştiinţific a face ierarhii între sisteme sociale diferite.

SEXTUM OPPONAM ET QUAESTIO

În a şasea treaptă de analiză voi cerceta posibilele obiecţiuni la raţionamentul implicat de text pentru a lămuri contradicţiile după metoda dialectică.

  1. Teza – pro auctotitas

Libertatea este, spre finele Epocii Clasice romane, consacrată ca o facultate naturală a fiecărui individ iar sclavia este împotriva firii lucrurilor.

Concepţia exprimată în teză reprezintă consecinţa logică a sistemului de gândire stoic şi creştin pe care Roma l-a acceptat ca pe o trăsătură firească a modului ei de raportare la universalitatea relaţiilor inter-umane. Roma se exprima, în spirit public şi privat, în numele libertăţii.

  1. Antiteza – contra auctoritas

Libertatea nu este o facultate naturală iar sclavia nu este contra naturii. Diviziunea esenţială a oamenilor (summa divisio personarum, cum scrie Gaius în Institutiones[64], la mijlocul secolului al II-lea d.Cr.) tocmai aceasta este, între liberi şi sclavi iar Domitius Ulpianus, spre finele aceluiaşi secol, încă asimila, în cuprinsul mai multor texte juridice, fuga sclavilor de pe moşie pierderii animalelor domestice.

Libertatea nu poate fi decât un privilegiu pentru puţinii oameni care merită să fie liberi pentru că, o spune şi Cicero, „libertas este cel mai înalt dintre bunuri”[65] iar după un secol şi jumătate, Gaius repetă: Libertas omnibus rebus favorabilior est.[66]

De ce nu ar fi fost aceasta concepţia dominantă la Roma Epocii Clasice, dacă în plin iluminism, un gânditor profund precum Goethe afirma că „Acesta este ultimul cuvânt al înţelepciunii./ Acela doar merită libertatea şi viaţa/ care şi le câştigă în fiecare zi”?

Platon şi Aristotel în „Republica”, respectiv, „Politica”, nu-i acordau libertăţii caracteristici naturale. Oamenii liberi se diferenţiază net de sclavi, chiar dacă, acceptă Aristotel, în prima carte a Politicii, menirea oricărui om este de-a trăi în cetate, de-a fi zoon politikon. Dependenţa, chiar sub forma sclaviei, este firească. „Nici Dumnezeu însuşi nu poate sta împotriva necesităţii; e vorba aici de necesitatea la care pot fi supuşi şi zeii”[67], spune Atenianul (N.B.!, cel mai luminat) din „Legile” lui Platon. Pe cale de consecinţă, am spune împreună cu Platon, nu ne putem imagina organizare socială fără sclavie. Oamenii sunt făcuţi să depindă de semenii lor iar cei mai slabi trebuie să trăiască în inferioara condiţie de fiinţe reificate. Omul politic este un om superior care a ştiut să evite hazardul înrobirii de către un particular, dar trebuie să ştie că cetatea perfectă a lui Socrate (în „setea acestuia de-a crea omul perfect”) nu-l acceptă decât ca rob. Aceasta este drama lui Socrate, a „neîmpăcării adevărului cu libertatea”[68]. Mintea omului superior este întreagă, pe când a sclavului este redusă la jumătate, după credinţa lui Homer[69] asumată de acelaşi Atenian al lui Platon care-l venerează pe „cel mai înţelept dintre poeţi”. Sclavul, obiect al unei „posesiuni dificile” are tendinţe evidente de comitere de fapte „neorânduite”. El trebuie respectat nu pentru omul egal care zace în el, pentru că nu-i, de fapt, decât un „animal greu de condus”, unul care cu greu admite deoasebirea dintre „stăpân şi slugă”, ci pentru ca stăpânul să-şi asigure auto-protecţia. Este inteligent să te porţi cu chibzuinţă cu cel inferior şi periculos predispus la răzmeriţă şi la alte violenţe, pentru a nu-i stârni dorinţa animalică de vendetă şi totodată pentru a dovedi celor egali cu tine că te poţi purta cu dreptate şi misericordie chiar şi în situaţii ce nu sunt de natură a-ţi atrage răspunderea juridică.[70]

De ce n-ar fi triumfat aceste concepţii ale şcolilor neoplatonice şi neoaristotelice greceşti şi la Roma Epocii Clasice?

  1. Sinteza – dicta, sive concordia discordantium, sive conjunctio opositorum

Probabil, datorită absenţei scepticismului şi pesimismului proprii gândirii platoniene, pentru a răspunde, în sinteză, la întrebarea cu care am încheiat antiteza, intelighenţia romană nu a cunoscut „prăbuşirea” în soluţii excentrice, în extravaganţa şi iminenţa sclaviei perene, soluţie „catastrofică”, din clasa celor pe care intelighenţia europeană capitulardă din anii de sfârşit ai secolului al XIX-lea le sintetizau într-un „cult ruinător şi decadent”, cum ar spune H. Arendt[71], din care lumina raţiunii şi libertăţii individuale era expatriată.

Caracterul servil al oricărei economii fundamentate pe proprietatea individuală este incontestabil. Afirmarea caracterului natural al libertăţii nu contrazice decât formalismul sclavagismului. Inventarea altui mijloc de determinare socială a fost trenantă dar procesul acesta s-a declanşat în secolul al II-lea d.Cr., odată cu apariţia colonatului. Florentinus, mare proprietar de sclavi nu putea face abstracţie de ineficienţa muncii servile şi de productiva muncă angajată prin contract (auto-aservire sau munca celor servi terrae în agricultură). Forma şi fondul se separă în sclavagism în Epoca Clasică, pentru a se rîntâlni în feudalism şi apoi în capitalism şi socialism sub alte ipostaze, din ce în ce mai contractualiste. „Animismul” contractualist este o măsură a eficienţei acţiunii sociale, nu o garanţie a dreptăţii sociale sau echităţii. Ca atare, Florentinus a putut surprinde printr-o aparent paradoxală definiţie noul interes economic al proprietarilor de sclavi derivând din pragmatism, utilitarism, eficienţă şi detaşarea iconoclastă a acestora de imaginea străveche a sclavului ca res, animalium vocale, instrumenta vocalia. Prin asta, se realizează unitatea contrariilor aparente. Puterea exorbitantă a marilor proprietari nu se mai defineşte doar prin parametrii categoriali şi formalişti ai bunurilor din conservatoarea divisio bonorum. Această metamorfoză nu-i priveşte doar pe sclavi. Bunuri importante nu mai sunt cele mancipi (măgarul, casa, terenul), ca-n Epoca Veche, ci cele nec mancipi (e.g., banii). Bunuri semnificative nu mai sunt cele corporis (vile, unelte etc.), ca odinioară, ci cele intangibile şi foarte capricioase, volatile (creanţele bunăoară şi capitalul transnaţional). Chiar şi prestigiul personal, faima, celebritatea unui asociat devin deseori, în această nouă alchimie juridică şi filosofică, un bun valoros, chiar mai însemnat decât milioanele de sesterţi din fondul social al unei societas universarum fortunarum sive societas totorum bonorum.[72]

SEPTIMUM QUERAM ET BROCARDUM

Nu este cazul a completa a şaptea treaptă metodologică cu propuneri de lege ferenda, dată fiind vechimea textului analizat şi caracterul fanat al orânduirii sclavagiste. Cât priveşte justificările dreptului sancţionat de textul în cauză, expunem următoarele argumente în favoarea tezei neinterpolării sale de către compilatorii lui Justinian:
– sclavia devenise, în Epoca Clasică, ineficientă sub raport economic, fapt evident mai cu seamă pentru marii proprietari de sclavi (precum Florentinus) şi latifundiari;
– sclavii dobândiseră recunoaştere socială şi paliative de personalitate juridică;
– sclavii afirmaseră, din perspectivă antropologică, calităţi umane incontestabile (spirit creator, laborios, întreprinzător şi inteligenţă relaţională);
– sclavii aveau resurse volitive care, bine puse în operă produceau valori sociale apreciabile;
– mulţi proprietari de sclavi erau convinşi de spiritul jusnaturalist de echitate sublimat de filosofia stoică; dar formele juridice vechi nu puteau fi schimbate de la o zi la alta; romanii aveau oroare de fluidităţile legislative, de experimentalismul juridic ce reprezintă marca noastră; pentru romani primá dreptul în faţa justului iar certitudinea dreptului era mai preţuită decât volatilitatea dreptăţii;
– numeroşi proprietari de sclavi se aflau sub influenţa ideilor creştine egalitariste;
– Justinian, cu spiritul lui conservator, dar împărat, ar fi avut mai puţine interese să considere sclavia ca fiind contra naturii decât Florentinus, tot conservator, ca majoritatea jurisprudenţilor de influenţă sabiniană şi mare proprietar de sclavi.

Excepţie la caracterul nenatural al sclaviei (recunoscută implicit, nu explicit şi astăzi) face „aservirea” aparentă pentru cauze delictuale grave (infracţiuni, cum am spune astăzi, în limbaj penalist). Puniţiunile privative de libertate pot fi considerate, precum în Epoca Clasică romană, naturale în raport cu valorile sociale vătămate prin acţiunile antisociale ale autorilor gravelor delicte.

Brocardul analizei noastre acesta este: libertatea este naturală iar sclavia este un artefax. Florentinus nu a creat o concepţie nouă, doar a reprodus într-o definiţie celebră spiritul emergent al epocii sale care nu s-a născut dintr-un impuls altruist şi pios, ci din intuiţia beneficei expansiuni a „limesurilor” sociale ale responsabilităţii. Astăzi este un numitor comun al filosofilor să aprecieze că „o persoană este responsabilă moral şi legal numai pentru acţiunile voluntare”[73]. Romanii Epocii Clasice, precum noi, modernii, au început să perceapă la justa valoare credinţa că tirania, despotismul şi opresiunea încep prin „atentate asupra dreptului privat, prin violenţe faţă de indivizi”[74], cum ar spune Rudolf von Ihering şi, prin asta, sunt profund ineficiente în planul dezvoltării economice şi sociale.


[*] „Hai, bucură-te de libertatea lui decembrie!” (Quintus Flaccus Horatius, Satyre, Liber secundus, Titulus septimus, 5); în timpul Saturnaliilor, sărbători închinate zeului Saturn, în luna decembrie, timp de trei zile stăpânii şi sclavii îşi schimbau rolurile în mod ritualic; cf. Eugen Munteanu, Lucia-Gabriela Munteanu, Aeterna Latinitas. Mică enciclopedie a gândirii europene în expresie latină, Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 19.
[1] Prezentul studiu a fost acceptat în programul celei de-a LVIII-a Sesiuni a Societăţii “Fernand De Visscher” pentru Istoria Drepturilor Antichităţii, “Formes de dépendance: asservissement et esclavage dans le Monde Antique”, organizată la Rio de Janeiro şi Sao Paulo, Brazilia, 2004 (unde am fost invitat) și prezentată în cadrul Societăţii Române de Studii Clasice, Filiala Iaşi, în anul 2005; a fost postat pe site-ul Cercului de hermeneutică juridică “Şcoala dreptului organic” al Centrului Robertianum de drept privat european din Universitatea “Alexandru Ioan Cuza” Iaşi (http://centrulrobertianum.ro), și utilizat ca temă aplicativă ilustrând metodologia scolastic-bartolistă de hermeneutică juridică, metodă pe care am adaptat-o la exigențele postmodernității, în volumele: Lecții introductive de hermeneutică juridică. Syllabus (Ed. Fundației Academice Axis), respectiv, Școala dreptului organic (Ed. Junimea).
[2] Opiniile exprimate în acest text nu angajează decât pe autor, cu titlu personal.
[3] A se vedea, în acest sens, Mihai Vasile Jakotă, Dreptul roman, Vol. I, Editura Fundaţiei „Chemarea”, Iaşi, 1993, p. 155.
[4] Florentinus, în Institutiones, Liber primus, Titulus tertius, De jure personarum, §1, Definitio libertatis.
[5] Ibidem.
[6] În sens contrar, a se vedea Teodor Sâmbrian, Drept roman. Principii, instituţii şi texte celebre, Casa de editură şi presă „Şansa” S.R.L., Bucureşti, 1994, p. 56, respectiv, Drept roman, Editura Helios, Craiova, 2001, p. 61.
[7] În acest sens, a se vedea C. Stoicescu, Curs elementar de drept roman, Bucureşti, 1931, p. 69, apud Dan Oancea, Drept roman, Casa de editură şi presă „Şansa” S.R.L., Bucureşti, 1998, p. 107.
[8] A se vedea, în acest sens, Edouard Cuq, Manuel des institutions juridiques des Romains, Librairie Plon et Librairie Générale de Droit et Jurisprudence, Paris, 1928, p. 78.
[9] Marcus Tullius Cicero, Pro Cecina, Liber XXXIII, Titulus XCVI.
[10] Digestorum seu Pandectarum, Liber XLIX, Titulus XV, 5.2., apud Jean Gaudemet, Institutions de l’Antiquité, Paris, 1976, p. 367, cf. Emil Molcuţ, Dan Oancea, Drept roman, Casa de editură şi presă „Şansa” S.R.L., Bucureşti, 1993, p. 87.
[11] A se vedea, în acest sens, Philippe Ariès şi Georges Duby, coordonatori, Istoria vieţii private de la Imperiul roman la anul o mie, Vol. I, Traducere de Ion Herdan, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994, pp. 59 sqq.
[12] A se vedea, în acest sens, Yvon Thébert, „Sclavul”, în Andreea Giardina, Omul roman, Traducere de Dragoş Cojocaru, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 153.
[13] În acest sens, a se vedea Benjamin Constant, Despre libertate la antici şi la moderni, Traducere de Corina Dimitriu, Studiu introductiv de Anton Carpinschi, Institutul European, Iaşi, 1996, p. 5.
[14] Platon, Criton, în Dialoguri, Traducere de Ştefan Bezdechi, Ediţie îngrijită de Vasile Pârvan, Ed. Cultura Naţională, Bucureşti, 1922 şi Ediţia îngrijită de N. Râmbu, Ed. Agora, Iaşi, 1993, p. 25: “Închipuie-ţi în clipa când am fi gata să evadăm de aici … ar veni Legile şi Statul şi oprindu-se în faţa noastră, ne-ar pune întebarea asta:…«- Bine. Dar după ce te-ai născut, şi-ai căpătat creştere şi educaţie, poţi să pretinzi că nu erai al nostru, vlăstar din noi, sclavul nostru şi tu şi părinţii tăi, cu străbunii lor? Şi dacă e aşa, crezi tu oare că ai aceleaşi drepturi faţă de noi ca şi noi faţă de tine şi că ai dreptul să ne faci şi tu nouă, orice ţi-am făcut noi ţie? Va să zică, faţă de tatăl tău şi de stăpânul tău – dacă-l aveai – n-aveai drepturi ca de la egal la egal; şi nu puteai să-i faci ceea ce-ţi făcea el, nici să-i răspunzi când te ocăra, nici să-l baţi când te lovea şi aşa mai departe; şi faţă de ţara ta şi de legile tale, să-ţi fie îngăduite toate acestea? Astfel, când noi vrem să te dăm pieirii fiindcă aşa socotim că-i drept, pretinzi să-ţi fie şi ţie cu putinţă, pe noi, legile şi ţara ta? Şi când faci astfel de faptă, să mai şi poţi spune că e drept ceea ce faci tu, în calitatea ta de om ce năzuieşte totdeauna la virtute? Oare până într-atât te-a rătăcit înţelepciunea ta, încât te-a făcut să uiţi că mai presus decât tatăl tău şi mama ta şi străbunii tăi e patria, şi că ea e mai venerabilă şi mai sfântă şi mai de preţ, şi în faţa zeilor şi în faţa oamenilor cuminţi? (Nu ştii) că trebuie să o cinsteşti, să cauţi a-i intra în voie când e supărată şi a-i face pe plac mai mult decât tatălui tău, şi că eşti dator s-o asculţi, să faci tot ce ţi-o porunci, şi să rabzi fără murmur orice ţi-ar ordona? Ai uitat că, chiar dacă te-ar osândi să fii lovit ori pus în lanţuri, sau te-ar trimite la război să te expui la răni şi la moarte, trebuie să te supui la toate, căci aşa e drept, şi nu trebuie nici să te dai la o parte, nici să te doseşti, şi nici să dezertezi, ci şi în război, şi la tribunal, şi peste tot, să faci ce ţi-o porunci Statul şi patria, sau s-o faci să-şi schimbe părerea, prin mijloace pe care ţi le dă legea? Căci dacă violenţa faţă de tatăl şi maica ta e o crimă, nu e oare această crimă nespus mai mare când e îndreptată împotriva patriei?» Ce vom răspunde la aceste vorbe, Criton, vom da dreptate Legilor, sau nu?”.
[15] Poetul se referă la căderea Troiei în mâînile grecilor şi, în mod explicit, la aservirea femeilor de seamă (Hecuba, Casandra, Andromaca etc.),  din Troia diferitelor căpetenii ale armatelor cetăţilo greceşti învingătoare.
[16] Euripide, Troienele (415 î.Cr.), Thalthybiu în dialog cu Hecuba.
[17] Pomponius, Digestorum sev Pandectarum, Liber XLIX, Titulus XV, 51, apud Vl. Hanga, Drept privat roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1977, p. 167.
[18] Justinian, Institutionum sev Elementorum, Liber primus, Titulus tertius, Quibus modis servi constituurunt, &4: Servi autem aut nascuntur aut fiunt (sclavii sau se nasc sau devin); nascuntur ex ancillis nostris (se nasc sclavi când descind din sclavele noastre).
[19] A se vedea, în acest fel, Mihail Vasile Jakotă, Gheorghe Piticari, Drept privat roman, Univ. „Al.I.Cuza” Iaşi, 1987, p. 164.
[20] Aristofan, Viespile, apud Giuseppe Campiano, „Pentru a deveni om”, în Jean-Pierre Vernant, Omul grec, Traducere de Doina Jela, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, pp. 85-86.
[21] A se vedea, în acest sens, Will şi Ariel Durant, Civilizaţii istorisite. Viaţa în Grecia antică, vol. II, Ediţie îngrijită de Cristina Ştefănescu, Ed. Prietenii Cărţii, Bucureşti, 2002, p. 60.
[22] În acest sens, a se vedea Aristotel, Statul atenian, Traducere de Ştefan Bezdechi, Editura “Agora” S.R.L., Iaşi, 1992, pp. 63-64.
[23] Vl. Hanga, “Dreptul geto-dac” în I. Ceterchi (coordonator) et alii, Istoria dreptului românesc, Ed. Academiei, Bucureşti, 1980, p. 32.
[24] A se vedea, în acest sens, Henri Decugis, Les étapes du droit des origines à nos jours (suite), Librairie du recueil Sirey, Paris, 1943, p. 32.
[25] Diodor din Sicilia, Istorii, apud Will şi Ariel Durant, op.cit., vol. I, Moştenirea noastră orientală, p. 209.
[26] A se vedea, în acest sens, Will şi Ariel Durant, op.cit., vol. I, p. 292.
[27] Vechiul Testament, Deuteronomul (A doua Lege) sau a cincea Carte a lui Moise, 15, 12: “Dacă unul dintre fraţii tăi evrei, bărbat sau femeie, ţi s-a vândut ţie, să-ţi slujească şase ani; dar în anul al şaptelea să-i dai drumul de la tine şi să fie liber”; apud Will şi Ariel Durant, op.cit., vol. II, p. 51.
[28] Megastene, apud Will şi Ariel Durant, op.cit., vol. II, p. 174.
[29] Will şi Ariel Durant, op.cit., vol. III, p. 235.
[30] Simion Bărnuţiu, Dereptulu naturale privatu, Tiparul Tribunei Române, Iaşi, 1868, p. 155.
[31] Marcus Aurelius, Către sine însuşi, Studiu introductiv de Vasile Pârvan, Traducere din greceşte de Ştefan Bezdechi, Cu o prefaţă de E. Bezdechi, Editura Vestala, Bucureşti, 1999, p. 47: „De aceea, vrăjmăşia oamenilor între ei este contra naturii, ori a simţi în sine voie rea sau repulsiune este un fel de vrăjmăşie.”
[32] Data adoptării legii este obiect de controverse ştiinţifice în literatura romanistă din România. Astfel, unii autori (e.g., Mihai Vasile Jacotă şi Gheorghe Piticari o plasează în anul 19 d.Cr., op. cit., p. 172) iar alţii (e.g. Vl. Hanga şi reprezentanţii şcolii de la Cluj-Napoca o leagă de anul 61 d.Cr., op. cit., p. 16). În ceea ce ne priveşte, susţinem concepţia şcolii ieşene, dat fiind şi proximitatea în timp a acestei legiferări de problematica socială creată de fenomenul major al eliberărilor masive din sclavie, problematică ce l-a determinat pe Octavianus Augustus, la cumpăna dintre milenii, să ceară legiferarea unor condiţii restrictive; în acest sens, legile Fufia Caninia (care limita la 100 şi în baza unui algoritm bazat pe teoria proporţionalităţii numărul sclavilor posibil a fi eliberaţi prin testament) şi Aelia Sentia (care, cu excepţii exprese, stabilea la 20 de ani vârsta minimă a proprietarului eliberator de sclavi, la 30 de ani vârsta sclavului eliberat şi care prohibea fraus creditorium prin vânzările de sclavi) au şi fost adoptate în anii 2 î.Cr., respectiv, 4 d.Cr.
[33] Digestorum sev Pandectarum, Liber XL, Titulus octavus, &2:   Servo quem pro derelicto dominus ob gravem infirmitatem habuit, ex edicto divi Claudii, competit libertas, apud Dan Oancea, Drept roman, Casa de editură şi presă „Şansa” S.R.L., Bucureşti, 1998, p. 117.
[34] Gaius, Institutiones, Liber primus, Titulus LIII, Trad. A. N. Popescu, Gaius – Instituţiunile, Editura Academiei, Bucureşti, 1982, p. 78.
[35] Pentru distincţii, a se vedea M. Jacotă, „Les pactes de l’esclave en son nom propre”, în Revue Internationale des Droits de l’Antiquité, Seria a III-a, Vol. XIII, Paris, 1966, p. 205.
[36] În acest sens, a se vedea Ştefan Cocoş, Drept roman, Ed. Lumina Lex, Bucureşti, 1997, p. 95.
[37] Pentru aprofundare, a se vedea M. Jacotă, Drept privat roman. Jus personarum-jus rerum, Univ. „Al. I. Cuza” Iaşi, Facultatea de Drept, 1977, p. 30.
[38] În acest sens, a se vedea Valerius M. Ciucă, Lecţii de drept roman, Vol. I, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 158.
[39] Gaius Petronius Arbiter, Satyricon, Traducere, prefaţă şi note de Eugen Cizek, Ed. Hyperion, Chişinău, 1991, p. 127. În acelaşi sens, a se vedea şi Ph. Aries, G. Duby, op.cit., p. 71.
[40] Valerius M. Ciucă, op. cit., vol. I, pp. 165-166, apud M. Jacotă, Contribuţii la studiul crizei generale a sistemului sclavagist în Imperiul Roman, Studii Clasice, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963, pp. 193 sqq.
[41] După Xenofon, „Artele inferioare, numite arte mecanice … au o faimă proastă în rândul comunităţilor civilizate, şi nu fără temei, dacă ţinem seama că aceste lucrări distrug sănătatea tuturor celor care le practică, muncitori şi supraveghetori, siliţi să rămână în poziţia şezând, să biruie întunericul sau chiar să trudească toată ziua dinaintea unui cuptor încins. O dată cu vlăguirea trupului se istoveşte şi sufletul, deoarece, date fiind numeroasele solicitări pe care le presupun aceste arte inferioare, timpul nu le lasă oamenilor nici un răgaz pe care să-l închine prieteniei sau statului.” În acest sens, a se vedea Glotz, Ancient Greece at Work, p. 160, apud Will Durant, vol. II, op.cit., p. 57.
[42] În acest sens, a se vedea Miguel de Unamuno, Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, Traducere şi note de Constantin Moise, Postfaţă de Dana Diaconu, Institutul European, Iaşi, 1995, p. 203.
[43] Hans Georg Gadamer, „Bazele antropologice ale libertăţii”, în Elogiul teoriei. Moştenirea Europei, Traducere de Octavian Nicolae şi Val. Panaitescu, Cuvânt înainte de Ştefan Afloroaei, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 191.
[44] A se vedea, în acest sens, Yvon Thébert, „Sclavul”, în Andreea Giardina (coord.), op.cit., p. 132.
[45] Indro Montanelli, Roma. O istorie inedită, Traducere de George Miciacio, Editura Artemis, Bucureşti, 1995, p. 36.
[46] În acest sens, a se vedea Philippe Ariès şi Georges Duby, op. cit., vol. I, p. 60.
[47] A se vedea, în acest sens, Hendrik Willem van Loon, Istoria omenirii, În româneşte de Ion Totoiu, Editura Venus, 1991, p. 94.
[48] Aristotel, Fizica, 193b 12-13.
[49] Aristotel, Politica: „Cine poate să prevadă cu ajutorul gândului, acela este în mod natural stăpân şi conducător, iar cel care poate realiza cu ajutorul corpului cele prevăzute este supus şi sclav în mod natural”, apud Claudiu Mesaroş, „Despre conceptul de natură în Politica lui Aristotel”, în Vasile Muscă, Alexander Baumgarten (coordonatori), Filosofia politică a lui Aristotel, Traducerea în limba română a textelor din Aristotel şi Sfântul Toma din Aquino: Alexander Baumgarten şi Cristina Andrieş, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 223-224.
[50] Digestorum seu Pandectarum, Liber L, Titulus XVII, § 32, apud Vasile Popa, Sistemul juridic al cetăţii Roma, Ediţia a II-a, Prefaţă de Jean Gaudemet şi Dumitru Mazilu, Editura Presa Universitară Română, Timişoara, 2001, p. 103.
[51] A se vedea, în acest sens, Baruch Spinoza, Etica demonstrată după metoda geometrică, Traducere din limba latină: prof. S. Katz, Editura Antet XX Press, Bucureşti, 1993, p. 158: „Corolar: Deci, nimic nu poate fi bun dacă nu se potriveşte cu natura noastră şi, de asemenea, orice lucru ne este cu atât mai folositor cu cât se potriveşte mai mult cu firea noastră şi viceversa.”
[52] Ibidem, p. 143.
[53] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile filozofiei dreptului sau elemente de drept natural şi de ştiinţă a statului, Traducere de Virgil Bogdan şi Constantin Floru, Editura Academiei, Bucureşti, 1969, pp. 66-67.
[54] A se vedea, în acest sens, H. G. Gadamer, op.cit., p. 191.
[55] Marcus Aurelius, op. cit., p. 48: „Goneşte orice alt gând, şi vei putea aceasta, dacă priveşti pe fiecare dintre faptele tale, ca pe cea din urmă a vieţii tale, cu sânge rece, fără vreo patimă, care să răpească raţiunii supremaţia ei, fără ipocrizie, fără egoism, şi cu resemnare faţă de voinţa soartei.”
[56] Noul Testament, Evanghelia după Matei, 7: 12 şi Evanghelia după Luca, 6: 31.
[57] Thomas Hobbes, Leviatanul, Partea I, Despre om, 6, Cap. XIV, Despre prima şi despre cea de-a doua lege naturală şi despre contracte, apud Emanuel-Mihail Socaciu (coordonator), Filosofia politică a lui Thomas Hobbes, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 43.
[58] În acest sens, a se vedea şi Ortega y Gasset, O interpretare a istoriei universale (pornind de la Toynbee), Traducere din limba spaniolă de Esdra Alhasid, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p. 332: „De aceea omul are nevoie să-şi asigure o anumită dimensiune a vieţii sale, să ştie, măcar, în aceasta, pe ce trebuie să se bazeze, pentru ca din ea să înfrunte cu brio restul problematic. Acesta era Dreptul pentru romani. Mulţumită acestei siguranţe a Dreptului său, cetăţeanul Romei se putea sprijini pe el cu încredere, se putea menţine ferm şi, simţindu-se ocrotit, liniştit, pentru a spune astfel, în ariergarda sa, se putea ocupa netulburat, fără teamă şi nevroză, de comportamentul său ca un om demn pentru a-şi duce cinstit viaţa personală şi cu seriozitate şi a-şi forma un caracter integru şi energic.”
[59] În acest sens, a se vedea Rudolf Steiner, Filozofia libertăţii. Elemente fundamentale ale unei concepţii moderne despre lume, Traducere de C. Oarcea şi I. Ionaşiu, Editura Princeps, Iaşi, 1993, p. 179: „Omul poate fi considerat ca un spirit liber în cadrul unei comunităţi omeneşti, numai în măsura în care s-a eliberat (…) de caracterele de specie. Nici un om nu este în întregime specie, nici unul nu este cu totul individualitate. Dar, treptat, treptat, fiecare om îndepărtează din fiinţa sa o parte, mai mare sau mai mică, din caracterele de specie ale vieţii sale animalice şi din constrângerile pe care legile autorităţilor omeneşti le exercită asupra sa.”
[60] A se vedea, în acest sens, Benjamin Constant, op. cit., p. 6.
[61] Marcus Aurelius, op. cit., p. 126.
[62] Ibidem, p. 129.
[63] Apud Y. Thébert, op. cit., p. 148.
[64] Gaius, Institutiones, Liber primus, Titulus novus.
[65] În acest sens, a se vedea Raymond Bloch, Jean Cousin, Roma şi destinul ei, Cuvânt înainte de Jean Cousin, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 221.
[66] Digestorum seu Pandectarum, Liber XL, Titulus XII, De liberi causa, §37., apud V. Popa, op. cit., p. 103.
[67] Platon, Legile,  Cartea a VI-a, Traducere: E. Bezdechi, Introducere şi traducerea Cărţii a XIII-a, Şt. Bezdechi, Editura IRI, Bucureşti, 1995, p. 230.
[68] A se vedea, în acest sens, Petre Ţuţea, Philosophia perennis, Editura Icar, Editura Horia Nicolescu, Bucureşti, 1992, p. 40.
[69] Homer, Odiseea, Cartea a XVII, vers 332: „Zeus omniprezent le ia jumătate din minte/ Celor ce li se meneşte soarta de sclav drept ursită”.
[70] Platon, op. cit., pp. 189-190.
[71] Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Traducere de Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 155.
[72] Despre acestea, Digestorum seu Pandectarum, Liber XVII, Titulus secundus, §§16, 17.
[73] În acest sens, a se vedea Peter K. McInerney, Introducere în filozofie, Traducere: N. I. Mariş, Laurenţiu Staicu, Editura Lider, Bucureşti, p. 192.
[74] A se vedea, în acest sens, Rudolf von Ihering, Lupta pentru drept, Traducere şi îngrijire ediţie, Andrei Florea, Editura All Beck, Bucureşti, 2002, p. 48.


Prof. univ. dr. Valerius M. Ciucă