În spațiu, nimeni nu te aude când strigi: Libertatea și regulile

Radu RizoiuÎn 1979, când a fost lansat primul film al francizei Alien, sloganul publicitar care l-a însoțit a fost „În spațiu, nimeni nu te aude când strigi”. Afirmația are o bază științifică[1] (de aceea „zgomotul” unei bătălii spațiale din Războiul Stelelor, film din 1977, este criticat de fizicieni), dar nu acesta era mesajul care se dorea a fi transmis. Ideea filmului (atenție, spoiler!) era aceea că individul separat de comunitate este predispus alienării și că libertatea sa este restricționată. Imaginile în care membrii echipajului navei Nostromo explorează strania planetă (extraterestră) în echipament de astronaut sunt într-un contrast evident cu vestimentația „lejeră” din interiorul navei (o prelungire a spațiului terestru). Iar intriga se dezvoltă în momentul în care un om cu costumul izolator compromis este adus în spațiul familiar fără prea multe măsuri de precauție. Arc peste timp, prequel-ul din 2012 al aceluiași Ridley Scott, Prometheus, pare să reia aceleași provocări (omul explorator vs. omul precaut), dar deznodământul este similar: dorința omului de a fi aproape de semenii săi este mai puternică decât regulile privind carantina.

Mai este un element care apare în aceste scenarii: omul nu este singur cu sine (așa cum se întâmplă în Gravity din 2013), ci este singur cu un dușman („străinul”). Dușmanul este cel care distruge siguranța micii comunități umane și o reduce la un singur individ (trăsătură melodramatică specifică Hollywood-ului). De fiecare dată, pare că omul nu se teme să rămână singur, ci să rămână singur împreună cu dușmanul (groaza este ceea ce se vede și pe fața lui Sigourney Weaver, și pe cea a lui Naomi Rapace). După ce străinul dispare, omul se liniștește, chiar dacă este rămas singur și este lipsit de speranță. Uneori, însă, dușmanul se dovedește singurul prieten al omului ca aliat împotriva naturii ostile (ca în nuvela Enemy Mine a lui Barry Longyear din… 1979; ecranizată în 1985) sau împotriva singurătății înseși (ca în nuvela mult premiată Spar a lui Kij Johnson din 2009).

1. Libertatea individuală în „starea de natură”

Precum în cer(uri), așa și pe Pământ… Părăsind domeniul ficțiunii speculative, într-un celebru film de natură realistă, Cast Away din 2000, personajul interpretat de Tom Hanks eșuează pe o insulă pustie în mijlocul Pacificului (paralela cu Robinson Crusoe al lui Daniel Defoe este străvezie). Naufragiatul descoperă că iese dintr-o lume în care viteza (și respectarea termenelor de livrare) era esențială pentru a ajunge într-o lume în care nu are mare lucru de făcut. După o scurtă perioadă de adaptare, reușește să devină un maestru al pescuitului și al colectării apei de ploaie, având astfel satisfăcute nevoile de bază. Și totuși… nu se simte bine – vrea cu disperare să se întoarcă în colectivitate. În lipsa unui om real (de tipul lui Vineri), își „construiește” un prieten (Wilson) cu care să poată să interacționeze (chiar dacă interacțiunea este univocă). Se simte oare naufragiatul liber? În definitiv, nu are nicio constrângere, toate regulile corporatiste au dispărut din jurul său și are tot ce-i trebuie.

Una dintre întrebările ridicate de film este dacă omul se poate considera liber în „starea de natură” pe care John Locke o aseamănă unei vârste de aur a omenirii. Oare oamenii cavernelor se simțeau liberi? Se pare că ei preferau siguranța grupului libertății riscante. Pornind de aici, Hegel a dezvoltat una dintre cele mai controversate teze ale sale: omul liber este acela care și-a asumat riscul de a înfrunta natura (și pe ceilalți oameni) și a ieșit biruitor. De aceea doar aristocrația merită să primească rolul conducător în societate. Ceilalți au dat dovadă de lașitate și, de aceea, își merită situația de supuși. Oricât de anacronică este această viziune, ea are și astăzi efuziuni moderne: atunci când i se reproșează cuiva că stă pe margine și „chibițează”, i se atrage atenția că nu și-a asumat riscul să „intre în ring” și, prin urmare, nu are voie să comenteze. La fel, în context electoral, cei care nu votează nu au „dreptul” să critice apoi prestația guvernanților.

Pare că morala filmului cu Tom Hanks este că să faci ceea ce vrei nu este neapărat semnul libertății[2]. Atunci când faci ce vrei (în definitiv, când vrea să părăsească insula, naufragiatul o face, are resursele fizice și mentale pentru acest pas, deci nu există limitări absolute în calea libertății sale de acțiune) simți nevoia să împărtășești cu alții acest sentiment de libertate. „Libertate!” a fost strigătul mulțimii adunate la Timișoara și București în decembrie 1989, iar atunci ideea de libertate trebuia strigată în public. Singuri, în apartamentele noastre, libertatea era facilă – ascultam Europa Liberă (!), dar iluzorie. Libertatea are nevoie de „share”.

De aici apare primul paradox al libertății: dacă eu vreau să mă bucur de libertate cu semenii mei, înseamnă că și ei au aceeași dorință. Și ei vor să facă ce vor (ei). Eu sunt liber să iubesc pe cine vreau eu, dar dacă acea persoană nu mă iubește și ea pe mine, eu nu o pot obliga; trebuie să-i respect propria sa libertate (aproape toată literatura, dramaturgia și filmografia „de dragoste” analizează dragostea neîmpărtășită și dramele pe care le naște). Și așa ajungem la dilema lui Thomas Hobbes – este omul un prădător pentru ceilalți oameni (homo homini lupus)? Acum omul nu-și mai revendică libertatea de la natură, ci de la semenii săi. Omul ajunge să ceară să fie liber față de ceilalți, fără să înțeleagă că și aceia își vor dori la fel. Dezideratul acestei libertăți ar fi individualismul care nu este moralmente acceptabil decât atunci când individul este autosuficient, adică atunci când nu are nevoie să interacționeze cu alți indivizi.

O astfel de concepție a libertății ca lipsă a constrângerilor din partea celorlalți conduce, așadar, la o izolare a individului față de societate. Cât timp izolarea este acceptată de individ (precum în cazul pustnicilor), lucrurile sunt simple. Atunci când însă omul își dorește o asemenea libertate absolută în sânul comunității, ele se complică[3]. Dacă eu sunt liber să fac ce mă taie capul, atunci fiecare dintre noi poate la fel. Este posibilă o asemenea societate? Teoretic, da, atunci când fiecare individ urmează un anumit cod (moral) comun. Aceasta a fost premisa anarhiștilor. Dacă însă fiecare are valori diferite, atunci acest gen de libertate se transformă rapid într-o mișcare browniană care va pune în conflict pe fiecare cu fiecare. Și atunci societatea va dispărea.

Hrănindu-se tocmai din teama aceasta atavică de haos, individul acceptă să îi fie limitată libertatea de către un „organ central”, căruia astăzi îi spunem Stat. De fapt, individului nu-i trebuie statul, ci el are nevoie de un model prin care să fie sigur că împărtășește o platformă de valori comună cu ceilalți, pentru a putea coopera cu aceștia. Statul este doar instrumentul de a crea o asemenea platformă. Gândiți-vă la comunicare. La început, ea se putea realiza doar în cadrul grupurilor restrânse. Apoi, au fost găsite mijloace de a transmite un mesaj la distanță (în spațiu – prin curier – sau în timp – memoria bibliotecilor și arhivelor). Ulterior s-a dezvoltat o întreagă infrastructură a mesageriei (poșta) pentru ca astăzi comunicațiile să pară libere de orice constrângeri (da, există o infrastructură fizică, dar ea nu mai are controlul mesajului[4]). În domeniul cooperării financiare, la început a fost inventată moneda ca mediu de schimb, apoi ea a devenit mijloc de credit când cei care aveau exces o împrumutau celor care aveau nevoie. La un moment dat, a apărut infrastructura (băncile) care intermediau între cei care aveau excedent (deponenții) și cei care aveau deficit (împrumutații). Astăzi, serviciile financiare se „liberalizează” în sensul că tehnologia nu mai necesită un intermediar fizic, ci este posibil ca oferta să întâlnească cererea în mod direct, în cyberspace (crowdfunding).

În mod similar, Statul pare să fi „obosit”: el nu mai poate satisface cerințele din ce în ce mai rapide și flexibile ale cetățenilor și tot mai multe servicii etatice se privatizează[5]. Oare mai avem astăzi nevoie de Leviathanul lui Hobbes? Nu ne-ar fi mai bine dacă ne-am elibera de Stat? Mișcările protestatare din ultimele decenii par a indica faptul că aceste întrebări devin acute. Dar dacă statul dispare, cine va stabili platforma comună de cooperare? O maximă celebră afirmă că acolo unde există oameni va fi formată o comunitate, iar orice comunitate are nevoie de reguli (Ubi homo, ibi societas. Ubi societas, ibi ius. Ergo: ubi homo, ibi ius). Așadar, atunci când se va descoperi o metodă fiabilă de generare a unui set de reguli acceptat de către comunitate fără intermedierea statului, vom asista probabil al dispariția acestuia. Deja vedem zone în care „autoreglementarea” este la modă. Folosind însă concluzia silogismului de mai sus, libertatea fiecărui individ necesită un set de reguli pentru a asigura că libertatea tuturor indivizilor este asigurată (în mod egal). Sau, ca să folosim celebra afirmație a lui John Stuart Mill, avem nevoie de reguli care să decidă unde se termină libertatea mea pentru a permite existența libertății celorlalți.

2. Drepturile omului ca drepturi efective

Drepturile omului sunt privite ca garanții împotriva abuzului autorităților. Ele sunt veritabile libertăți pe care statul le recunoaște fiecărui individ. De aici se naște și dificultatea apărării lor. „Arbitrul” care este menit să asigure respectarea regulilor (și să preîntâmpine sau să sancționeze încălcarea lor) este tocmai statul. Acel stat care, în privința drepturilor omului, este și „jucător”. O să explic puțin această afirmație, pentru că ea poate ridica multe întrebări. Orice drept este rezultatul unei relații (între oameni). Nu pot exista drepturi în pustietate, ci doar în cadrul unui grup de indivizi. Așadar drepturile omului (ca și libertatea) nu există ca atare decât dacă ele pot fi opuse altor indivizi.

În cazul unor drepturi universale, însă, care aparțin în mod egal tuturor indivizilor, această „opoziție” pare lipsită de sens. De aceea se consideră că ele sunt opuse nu indivizilor, ci comunității în ansamblul său, adică acelor structuri care (pretind că) reprezintă interesul tuturor, deci statului[6]. Problema este că, de cele mai multe ori, chiar Statul este cel care acționează în așa fel încât să limiteze libertatea indivizilor. Iată, deci, cum apare „conflictul de interese”: Statul ar trebui să garanteze individului că nu va acționa el însuși în așa fel încât să afecteze drepturile acestuia. Statul devine un lup pus paznic la oi.

Soluția a fost aceea de a fi definit un set de reguli de principiu (fundamentale) care să fie obligatorii (și) pentru Stat. Așa a apărut ideea statului de drept, adică al acelui Stat care își (auto)limitează puterile pentru a respecta drepturile indivizilor, un Stat care acceptă să se supună el însuși regulilor. Iar aceste reguli nu sunt pur și simplu redactate de către Stat, ci sunt supuse unei consultări populare care să le valideze prin voința poporului. Și așa au fost ele înscrise în Constituție, act care a fost apoi aprobat prin referendum. Totuși, Statul însuși a fost conștient de propriile sale limitări, a înțeles că nu poate fi obiectiv în această privință, și a agreat să permită unui observator extern să verifice „calitatea” propriei Constituții în această privință. De aceea, Constituția noastră consideră că dacă există o protecție mai extinsă a unui drept al omului la nivel european (sau mondial), acea protecție superioară va fi considerată ca fiind acceptată implicit și de Constituție.

Să ne amintim lecțiile trecutului. Constituția din 1965 era, în materie de drepturi ale omului consacrate în textul legii, o reglementare extrem de generoasă (pentru acele vremuri). Să nu uităm că fusese redactată înainte de momentul 1968 care a marcat debutul mișcării privind apărarea drepturilor omului nu numai în Franța, dar și în Statele Unite ale Americii. Eu îmi amintesc însă cum profesorul meu de Constituție (da, exista o asemenea materie în clasa a VII-a, înainte de 1989) ne explica la școală că libertatea de asociere nu înseamnă că putem noi să ne întâlnim sâmbătă seara în fața unui televizor care avea conectat un aparat de redare a casetelor VHS cu filme piratate (și traduse de ubicua Irina Margareta Nistor). Mesajul era unul foarte clar: textul acelei Constituții nu era pentru „intern”, ci mai degrabă pentru „export”. Juriștii români dezvoltaseră o întreagă teorie despre cum la noi drepturile omului erau cu adevărat respectate, spre deosebire de regimurile „burgheze” care le nesocoteau. De fapt, la noi garantarea constituțională se dovedea iluzorie, drepturile respective nefiind „efective” cum se spune acum.

În dezbaterile din 1990 pe marginea proiectului noii Constituții, a existat o vie dispută cu privire la termenul prin care Statul va apăra dreptul de proprietate. Unii considerau că este suficient ca statul să ocrotească proprietatea, în timp ce ceilalți își doreau ca proprietatea să fie garantată de către stat. Abia în 2003 această dispută s-a finalizat cu „garantarea” dreptului de către Stat. Garantarea semnifică faptul că Statul va lua toate măsurile pentru a apăra dreptul fiecărui individ și va răspunde chiar și pentru încălcările pe care nu el le-a cauzat[7]. Așadar, acum Statul s-a angajat să creeze un sistem (pe care să nu-l poată manipula după bunul plac) prin care fiecare individ să-și poată obține respectarea propriilor drepturi. Acest sistem are două componente: un sistem de reguli (obiective) aplicabile tuturor (inclusiv Statului) și o infrastructură de instituții care să-l ajute pe individ în demersul său – instanțele judecătorești etc.

Rolul acestor reguli este acela de a-i ajuta pe indivizi, dar uneori ajutorul poate fi o armă cu două tăișuri. Vă mai amintiți de universul ciudat din filmul Shutter Island? Personajul lui Leonardo di Caprio pare a fi persecutat de toată lumea de pe „insulă”, doar pentru a afla la final că toți încercau să-l ajute. Prin urmare, pot exista situații în care autoritatea să știe mai bine decât tine ce e mai bine (pe termen lung) pentru individ. Abuzurile pe care o astfel de premisă o pot genera („bunul doctor” poate foarte ușor deveni un Big Brother) au construit o imagine sumbră rolului paternalist al Statului. Atunci când Statul își propune să (ne) organizeze toate aspectele vieții, pericolul este unul palpabil. Dar pot exista situații (restrânse) în care autoritatea chiar ia decizii de bun simț.

Un caz sinistru din Berlinul începutului de mileniu a demonstrat această teză. Două persoane cu un statut normal și capacitate deplină au convenit să se angajeze într-un comportament șocant: unul dintre ei a acceptat de bună voie să fie mâncat de către celălalt. După descoperirea faptelor, parchetul german l-a acuzat pe „canibal” de încălcarea legii, iar acesta s-a apărat spunând că Statul nu are niciun drept să se amestece în acordurile private dintre indivizi. Acest caz i-a prilejuit profesorului Mircea Dumitru „despărțirea” de Nozick[8]. El demonstrează faptul că un „arbitru” trebuie să existe și să vegheze la respectarea unor reguli de către toți. Întrebarea este cât de largă să fie puterea acestuia; cât de mult poate Statul să intre în viețile oamenilor? Aș tinde să spun că răspunsul depinde de înțelesul pe care alegem să-l asociem ideii de drepturi ale omului. Dacă privim aceste drepturi ca daturi imuabile, atunci statul nu are nicio „jurisdicție”. Dacă însă le vedem ca simple limite ale intruziunii etatice în viața privată, un „stat de infrastructură” este necesar.

3. Drepturile și obligațiile omului

De regulă, unui drept îi corespunde o obligație: dreptului meu de a primi ceva îi corespunde obligația altcuiva de a-mi da acel ceva; dreptului meu de a face ceva îi corespunde obligația celorlalți de mă lăsa să fac ceea ce vreau. Chiar și dreptului meu de a nu face ceva îi corespunde obligația celorlalți de a mă lăsa în place și de a nu mă pune să fac ceea ce eu nu vreau. Corespunzător drepturilor omului cui îi incumbă obligațiile (corelative)? Altfel spus, atunci când toți au drepturi cine se mai ocupă de obligații? Ar fi absurd ca aceste drepturi să plutească într-un vid obligațional.

Să ne amintim că primele reguli scrise de oameni erau menite mai degrabă să descrie obligațiile omului, iar nu drepturile lui. Dacă este să ne referim la setul cel mai concis care a ajuns până la noi, Decalogul, el cuprinde zece reguli exprimate cu toatele într-o formă de interdicție – „să nu…”. Dintre cele 10 porunci[9], primele patru vizează relația dintre om și divinitate (sau, după secularizare, dintre individ și stat), iar ultimele cinci au în vedere raporturile dintre indivizi. A cincea poruncă („să-ți cinstești părinții”) realizează o tranziție între registrul public și cel privat, familia fiind privită ca o (mini)colectivitate în care există o anumită ierarhie.

Drepturile omului corespund întrucâtva tocmai acestor ultime cinci porunci de pe „a doua tăbliță” a lui Moise. „Să nu ucizi” poate fi citită și „Orice om are dreptul la viață”; „Să nu fi desfrânat” poate fi citit în cheia lui „Orice om are dreptul la respectare demnității ființei umane”; „Să nu furi” poate fi echivalent cu „Orice om are dreptul la păstrarea proprietății sale”; „Să nu mărturisești strâmb” poate însemna „Orice om are dreptul la un proces echitabil”; „Să nu poftești la ce are celălalt” poate semnifica „Orice om are dreptul la protecția vieții private”. Or, aceste porunci erau „contraprestația” pentru a trăi o viață bună în Tărâmul Făgăduinței. Altfel spus, colectivitatea îți asigură o viață bună, dacă respecți anumite reguli. Vedem cum drepturile omului au de cealaltă parte o serie de obligații impuse tuturor (celorlalți) oameni (din comunitate). Deci dreptul meu există doar atâta vreme cât eu respect drepturile (tuturor) celorlalți.

Aici, Statul acționează ca un simplu „intermediar”: el se asigură că fiecare respectă drepturile celorlalți. Uneori, însă, Statul consideră că drepturile tuturor sunt mai importante decât dreptul fiecăruia. De vreme ce conținutul acestor drepturi este identic, și cum adunând un număr egal de drepturi nu putem obține un rezultat superior[10], înseamnă că drepturile comunității (privite ca adiționare a drepturilor individuale) nu pot fi opuse (cu succes) unui drept individual de aceeași natură. În schimb, Statul își găsește rațiunea de a fi în definirea unor drepturi ale colectivității, diferite (ca natură) de cele individuale[11]. Ele sunt desemnate de regulă prin expresia „interesul public”, care este radical diferită de interesul publicului, așa cum Coroana este diferită de individul care o poartă. Putem să ne gândim la scena apocrifă descrisă de Negruzzi în Alexandru Lăpușneanu: interesul public a fost deturnat de domnitor și a fost confundat cu interesul publicului – „Capul lui Moțoc vrem”.

De regulă, interesul publicului este suficient pentru a oferi o direcție corectă: colectivitatea în ansamblu nu se poate înșela prea ușor. Atunci când interesul individual este imediat și vizibil, iar cel colectiv este îndepărtat și ipotetic, însă, publicul se poate înșela. (Am evitat orice referire la manipulare în masă și propagandă, pentru a elimina factorii perturbatori.) Și asta pentru că este mult mai ușor să te adresezi individului cu privire la lucruri simple și palpabile decât la chestiuni complexe și teoretice. De exemplu, statisticile cu privire la numărul de îmbolnăviri cu Covid-19 sunt ceva abstract și pot fi citite în contexte atât de diferite încât să ofere rezultate diferite. În schimb, atunci când un apropiat contactează o formă severă a bolii, realitatea acesteia devine palpabilă, personală.

De asemenea, interesul public nu trebuie confundat cu interesul statului (sau interesul de stat, cum se spunea odinioară). Ca orice organism, și statul își dorește să crească și să se dezvolte, chiar dacă o face în detrimentul altor ființe (al indivizilor). Interesul statului poate fi uneori contrar interesului indivizilor pe care pretinde că îi reprezintă. De exemplu, atunci când statul creează reguli prin care se asigură că își păstrează monopolul în unele sectoare ale economiei, el invocă interesul public. Dar de multe ori se dovedește că este vorba de interesul statului de a avea acces la anumite resurse pe care să le poată gestiona în profitul său (sau măcar să evite ca acele resurse să fie gestionate eficient). Pentru a da doar un exemplu din (deja) trecutul tranziției românești, statul a ezitat mult în a închide minele neprofitabile sperând că astfel va menține în funcțiune un complex energetic depășit ca idee de integrare încă de la concepție (calitatea cărbunelui nefiind suficientă pentru eficiența energetică a acelei tehnologii)[12]. Aceleași probleme au existat și în Anglia premierului Thatcher și în America președintelui Reagan și chiar și în Germania cancelarului Kohl…

Alteori, în spatele clamatului interes al statului stă un meschin interes personal al vreunui funcționar al statului. Vă mai amintiți de „ferestrele de oportunitate” vamale din anii ’90 când un anumit produs era exceptat de la plata taxelor vamale pentru o lună, suficient ca un transport aflat deja pe drum în beneficiul unui anumit individ (sau grup) să poată ajunge în țară?

Soluția pentru a identifica adevăratul interes public, cel care profită (chiar dacă, uneori, indirect) indivizilor este să existe un control al calității regulilor edictate de către stat. Acest control poate fi exercitat înainte să fie adoptată legea, prin diferitele instituții care sunt implicate în inițierea, redactarea, comentarea, avizarea și adoptarea legii. Aici nu trebuie uitat rolul (direct al) publicului prin implicarea societății civile sau chiar prin reacții de masă. Apoi există mecanisme de control ulterior adoptării, care verifică în ce mod legea corespunde unui standard de calitate fixat de Constituție și de principiile europene ale respectării drepturilor omului. Aici Curtea Constituțională este principalul actor, dar ea poate avea un sprijin de le instanțele europene specializate (fie Curtea de la Strasbourg, fie cea de la Luxemburg).

De altfel, în ultimii ani, jurisprudența constituțională pare a fi „descoperit” acest standard de calitate a legii și a dezvoltat o întreagă teorie coerentă a criteriilor cerute pentru ca o lege să fie considerată cu adevărat o regulă bună. Astfel, orice lege trebuie să îndeplinească un set de criterii formale și un alt set de criterii substanțiale. În prima categorie nu intră numai regulile de tehnică normativă (cum trebuie să fie scrisă o lege), ci și nevoia de integrare în sistemul legislației privit ca un tot. Așadar, legile care sunt excentrice trebuie să fie verificate cu mai multă atenție. În a doua categorie, legea trebuie să fie previzibilă (adică precisă și clară) și accesibilă (adică să poată fi cunoscută de indivizi și să se încadreze într-un context logic cu restul reglementării).

Prin urmare, cred că existența regulilor nu distruge ideea de libertate, ci tocmai regulile sunt cele care îi dau formă. Dar trebuie ca regulile să fie bine făcute (și aplicate cu sens). Regulile nu sunt ușor de făcut și sunt și mai greu de menținut și implementat. Principalele erori sunt explicate de William Golding în celebra sa carte (cu copii, dar pentru oameni mari) Împăratul muștelor. Atunci când un grup de copii încearcă să se organizeze, ei trec prin toate fazele pe care le-a parcurs omenirea în căutarea guvernării ideale (și eșuează lamentabil). O viziune mai optimistă (chiar dacă scenariul este de un pesimism atroce) este cea din Mad Max 3 (Beyond Thunderdome), unde copiii lui Golding reușesc să creeze o societate funcțională și (oarecum) democratică. Dacă înțelegem că libertatea are mai mult o componentă obligațională și mai puțin una de îndrituire, cred că putem începe (re)construcția unei societăți libere, dar conștiente de rostul libertății.


[1] Un experiment recent a demonstrat că și o atmosferă rarefiată poate disipa sunetele, cu atât mai mult lipsa oricărei atmosfere. A se vedea https://phys.org/news/2019-07-space.html, unde „sunetul-test” a fost cel al unei mame care striga la copii ei să-și facă ordine în cameră…
[2] Unii cititori îmi pot reproșa că naufragiatul nu căuta libertatea, ci fericirea. Într-adevăr, fericirea nu este un concept juridic, dar când o citim într-un context juridic ea devine un echivalent al libertății. „Urmărirea fericirii” din textul Declarației de Independență a Statelor Unite din 1776 este un alt nume dat libertății (de alegere). O foarte emoționantă ilustrare a acestui deziderat o puteți vedea în filmul The Pursuit of Happyness (2006) unde personajul lui Will Smith arată că omul poate învinge prejudecățile celorlalți oameni dacă sistemul îi creează suficientă libertate de acțiune.
[3] În continuare, prin „libertate” vom desemna acea categorie juridică în temeiul căreia un individ poate întreprinde o serie de acțiuni fără a putea fi oprit de către alți indivizi sau de către colectivitate (stat). În afara colectivității, libertatea poate fi privită ca absolută (pot face orice când sunt singur), dar ea nu are o conotație juridică. Poți face orice pentru că nu deranjezi pe nimeni (aici găsim premisa non-intruziunii în viața privată). Dacă nu ameninți pe altcineva și nici nu ești amenințat de altă persoană, atunci nu ai nevoie de un sistem de reguli care să te apere, deci nu ai nevoie de drept(ul obiectiv). De aceea libertatea (juridică) îți este indiferentă.
[4] Sau așa ne place să credem, că nu există nimeni (operatorul sistemului sau statul) care să poată intercepta (sau, Doamne ferește!, altera) conținutul mesajului.
[5] Inițial, Statul nu se manifesta în toate domeniile unde astăzi este prezent. Educația, sănătatea, reprezintă monopoluri etatice moderne. Tocmai în aceste domenii se observă un proces accelerat de privatizare, ceea ce demonstrează existența unei ciclicități…
[6] Se vorbește astfel despre efectul vertical al protecției drepturilor omului: statul este chemat să se asigure că el însuși nu aduce atingere acestor libertăți.
[7] Aici este vorba despre ceea ce doctrina numește efectul orizontal al protecției drepturilor omului (sau, obligațiile pozitive ale statului). Aici statul se asigură doar că pune la dispoziția tuturor indivizilor un set de proceduri prin care aceștia își pot apăra drepturile unul împotriva altuia. Dacă sistemul nu funcționează, statul răspunde pentru remedierea carențelor, deși nu el este vinovat de încălcarea particulară a unui anumit drept. Este o obligație de mijloace, iar nu de rezultat.
[8] A se vedea M. Dumitru, Rămas-bun, Nozick! Îndreptățiri versus dreptate distributivă. Cât de moral este statul minimal?, în M. Nicolae, R. Rizoiu, L. Toma-Dăuceanu (eds.), „In honorem Valeriu Stoica. Drepturi, libertăți și puteri la începutul mileniului al III-lea”, editura Universul juridic, București, 2018, p. 1101-1115.
[9] Pentru o analiză extrem de interesantă despre relevanța Decalogului în vremuri moderne (realizată de una dintre persoanele apropiate contextului care a generat Convenția Europeană a Drepturilor Omului), a se vedea A. Chouraqui, Cele Zece Porunci ale zilelor noastre. Zece porunci pentru a-l împăca pe Om cu omenescul, editura Humanitas, București, 2012.
[10] Să imaginăm un model în care dreptul este o „posesiune” a persoanei. Dacă avem o comunitate cu 100 de persoane, fiecare având dreptul D, atunci avem un total de 100 de drepturi D. Deci drepturile individuale sunt 100, iar drepturile întregii colectivități sunt tot 100. De vreme ce statul trebuie să protejeze toate drepturile individuale și, în același timp, să le echilibreze cu drepturile colectivității, vom avea 100 D echilibrate de aceleași 100 D (dar altfel numărate).
[11] Dacă adaptăm modelul anterior și atașăm fiecărui drept și o obligație (corelativă), atunci vom vedea că fiecare individ are, de fapt, 99 de obligații (O) – câte una pentru fiecare relație dintre el și câte unul dintre ceilalți 99 de concetățeni. În total, vor fi deci 99 x 100 = 9.900 O în societate. Iar fiecare individ va avea dreptul său „echilibrat” de obligația de a respecta drepturile fiecăruia dintre ceilalți 99. Deci libertatea sa va fi exprimată prin relația L= 1 D + 99 O. Acum vedem că individul poate renunța la dreptul său [art. 13 NCC], dar nu poate schimba el singur niciuna dintre cele 99 de obligații ce-i revin [art. 1605 NCC]. Altfel spus, în contextul actualei pandemii, eu pot renunța la dreptul meu la sănătate (și să-mi asum riscuri mai mari), dar nu pot ca astfel să reduc drepturile celorlalți, adică să-mi reduc obligațiile mele față de ceilalți. Iar statul, pus să aleagă între protejarea dreptului meu și a drepturilor celorlalți 99, va alege probabil să fixeze un standard de protecție mai apropiat de interesele adunate ale celor mai mulți. În acest fel, indirect, îmi va afecta și capacitatea mea de a-mi exercita libertatea cum vreau. Din nou, L = 1 D + 99 O; faptul că eu modific 1 D nu va afecta în mod semnificativ rezultatul ecuației, de vreme ce │D│ = │O│ (conținutul dreptului este echivalent cu cel al obligației corelative – art. 1164 NCC).
[12] Dar punând în balanță interesul comunității de mineri care avea o coeziune tocmai prin ocupația lor tradițională. Ce nu a reușit statul a fost să găsească o alternativă viabilă pentru reconversia profesională a acelor mineri după închiderea minelor…


Av. conf. univ. dr. Radu Rizoiu
Facultatea de Drept, Universitatea din București
RIZOIU & POENARU LAW FIRM

* Opinie susținută în legătură cu dezbaterea Dreptul contemporan – un nou caz de “test pozitiv”